Kohti toisenlaista todellisuutta - alkuperäiskansafeminismiä valtioiden tuolla puolen
Alkuperäiskansafeminismin juuret juontuvat 1960-luvun lopun ja 1970-luvun alun poliittiseen liikehdintään ja aktivismiin. Muiden kansalaisoikeusliikkeiden rinnalla nousseessa alkuperäiskansaoikeuksien liikkeessä naiset olivat alusta saakka aktiivisesti mukana, mukaan lukien vuonna 1969 alkanut, San Franciscon ulkopuolella sijaitsevan Alcatrazin hylätyn vankilasaaren valtaus.
Aktivismi kulminoitui saamelaisnaisten Sáráhkká -järjestön perustamiseen vuonna 1978. Järjestö nimettiin kristillismielisten tuomiota pelkäämättä vanhan hedelmällisyyden jumalattaren mukaan.
Alkuperäiskansanaiset päätyivät kuitenkin usein sivurooleihin sekä poliittisessa toiminnassa että historiankirjoituksessa, vaikka he olivat usein äänekkäimmin vaatimassa ja edistämässä poliittisten ja sosiaalisten olojen parantamista. American Indian Movement -liikkeessä mukana olleet alkuperäiskansanaiset, kuten Madonna Thunder Hawk ja Lorelei De Cora, ovat arvostelleet liikkeen sisällä vaikuttanutta machokulttuuria, jopa seksismiä. He ja muut perustivat vuonna 1974 Women of All Red Nations (WARN) -järjestön, joka paneutui etenkin alkuperäiskansanaisten pakkosterilisaatioon, lasten ja perheiden oikeuksiin kuten myös alkuperäiskansojen maihin kohdistuviin uhkiin.
Samalla tavoin olivat naiset aktiivisesti mukana saamelaisliikkeessä 1970-luvun alusta lähtien. Etenkin naispuoliset taiteilijat olivat saamelaisoikeustaisteluiden eturintamassa. He toivat esiin saamelaisten eriarvoista asemaa Pohjoismaissa esimerkiksi äidinkielisen opetuksen puutteellisuuden osalta. Aktivismi kulminoitui saamelaisnaisten Sáráhkká -järjestön perustamiseen vuonna 1978. Järjestö nimettiin kristillismielisten tuomiota pelkäämättä vanhan hedelmällisyyden jumalattaren mukaan.
Saamelaisnaiset olivat keskeisesti mukana myös Altajoen kamppailussa 1970-luvun lopussa ja 1980-luvun alussa. Kyse oli Norjan valtion suunnitelmista rakentaa sähkövoimala ja padota Alta-Kautokeinojoki, mikä alkuperäisten suunnitelmien mukaan olisi jättänyt alleen Mázen kylän ja suuren osan tärkeää porojen vasomisaluetta. Saamelaistaiteilija Synnøve Persen oli yksi nälkälakon järjestäjistä Norjan Suurkäräjien ulkopuolella Oslossa sekä yksi vuonna 1978 muodostetun Mázen taiteilijaryhmän perustajajäsenistä. Oslossa järjestettyjen mielenosoitusten ja nälkälakon lisäksi 14 saamelaisnaista valtasi pääministeri Gro Harlem Brundtlandin työhuoneen vuonna 1981 tämän kieltäydyttyä keskustelemasta naisten kanssa Alta-Kautokeinojoen rakentamissuunnitelmien haittavaikutuksista poronhoitoon.
Feminististen teorioiden ja lähestymistapojen yhtenä keskeisenä lähtökohtana on sukupuolen sosiaalisen rakentumisen kriittinen tarkastelu. Sosiaalisen sukupuolen käsitteen avulla feministiset teoriat ovat kyseenalaistaneet neutraaliksi ja universaaliksi oletetun käsityksen ihmisestä miehisenä konstruktiona. Feministinen analyysi on myös paljastanut historian ja yhteiskunnan fallosentrisen, sukupuolitetun luonteen ja kritisoinut eri tieteenalojen mieskeskeisiä tutkimuksia ja miehisiä olettamuksia esimerkiksi luonnosta. Feminismillä on ollut keskeinen rooli objektiivisuuden harhan ja kartesiolaisen dualismin yliotteen horjuttamisessa. Feministit ovat osoittaneet, että objektiivisuuden vaatimus (tai illuusio) on yleensä heijastusta valkoisen miehen näkökulmasta, joka on verhottu universaaliksi ja kaikenkattavaksi.
Feminismi ei kuitenkaan ole yhtenäinen rintama tai homogeeninen teoria ja analyysi. Etenkin viimeisten vuosikymmenten aikana se on ollut perinpohjaisen uudelleenarvioinnin kohteena. Kritiikki on kohdistunut etenkin valkoiseen, heteroseksuaaliseen, keskiluokkaiseen feminismiin ja sitä edustaviin naisiin, jotka kiinnittävät huomion miehiseen subjektin kritiikkiin, mutta samalla tekevät omista prioriteeteistaan kaikkia maailman naisia koskevia. Monien valkoisten feministien tapa jättää huomioimatta naisten keskinäisiä rodullisia, etnisiä ja kulttuurisia erityispiirteitä sekä historiallisia yksityiskohtia osoittaa hyvin länsimaisen ylivallan ja rakenteellisen rasismin syvän, mutta usein tiedostamattoman vaikutuksen ajattelun ja maailmankatsomuksen tasolla.
Näistä näkemyseroista johtuen alkuperäiskansojen ja länsimaisten naisten tavoitteiden välillä on usein selkeä ristiriita, joka estää mielekkäiden ja toimivien yhteistyömuotojen ja liittoumien perustamisen. Yhteistyön puuttumiseen on myös muita, laajempia syitä. Usein länsimaiset feministit ja naiset tekevät päätöksiä ja kontrolloivat yhteistyön muotoja, tutkimusasetelmia ja -kysymyksiä, ja alkuperäiskansojen naisten rooliksi jää ainoastaan jo olemassa oleviin rakenteisiin ja projekteihin osallistuminen ja “sulautuminen”. Tutkija-aktivisti Jorunn Eikjok kertoo yrittäneensä virittää yhteistyötä pohjoismaisten naistoimijoiden kanssa, jotka kuitenkin kieltäytyivät “keskustelemasta saamelaispolitiikasta” (Eikjok 2000).
Feminismiä on usein arvosteltu myös yksiulotteisuudesta. Huomion kiinnittäminen ainoastaan sukupuolten väliseen epätasa-arvoon on alkuperäiskansojen naisten mielestä riittämätöntä, sillä se jättää muut eriarvoisuuden muodot tarkastelun ulkopuolelle. Monet alkuperäiskansojen naiset korostavat sitä, että heidän kysymyksensä ja ongelmansa ovat erottamattomasti kytköksissä kaikkiin eri alistamisen muotoihin, eivätkä ainoastaan sukupuoliseen syrjintään.
[On ollut] olettamus, jonka mukaan seksismistä puhuminen hajottaa kollektiivisten alkuperäiskansaoikeuksien taistelun yhteisen rintaman. Tästä syystä alkuperäiskansanaisia, jotka puhuivat feminismistä tai pyrkivät edistämään sukupuolitasa-arvoa, pidettiin toisinaan pettureina tai valkoisten feministien aivopeseminä.
Pohjoismaiden hallitusten politiikka sekä poronhoitoa ja siihen liittyvän elämänmuodon säännöstelyä ja kontrolloimista koskevat lait ovat klassinen esimerkki koloniaalisen ja patriarkaalisen syrjinnän ja sorron yhteensulautumisesta. Vaikka naisten asemassa Norjan, Ruotsin, Suomen ja Venäjän porotaloudessa onkin eroavaisuuksia, ovat miesten toimintaa korostavat poronhoitolainsäädännöt muuttaneet naisten osallistumismahdollisuuksia perinteiseen ja usein perittyyn elinkeinoonsa koko saamelaisalueella. Valtioiden useita vuosikymmeniä harjoittama politiikka on marginalisoinut monet saamelaisnaiset elinkeinossa ja elämänmuodossa, jossa heillä on aina ollut keskeinen rooli. Esimerkiksi Norjassa tuloksena on usein ollut saamelaisnaisten perinteisen porojen omistusoikeuden kaventuminen tai jopa täydellinen eliminointi, kun naiset on virallisissa rekistereissä merkitty miehisen omistusoikeusnäkemyksen mukaan aviomiestensä alaisuuteen.
Tämänkaltaisista vaikutuksista johtuen useat alkuperäiskansanaiset ovat suhtautuneet epäilevästi feminismiin ja naisliikkeeseen, jotka he ovat katsoneet valkoisten keskiluokkaisten naisten asioiksi. Toinen keskeinen syy on ollut myös yleinen väite ja olettamus, jonka mukaan seksismistä puhuminen hajottaa kollektiivisten alkuperäiskansaoikeuksien taistelun yhteisen rintaman. Tästä syystä alkuperäiskansanaisia, jotka puhuivat feminismistä tai pyrkivät edistämään sukupuolitasa-arvoa, pidettiin toisinaan pettureina tai valkoisten feministien aivopeseminä. Vielä 1990-luvulle saakka etenkin Pohjois-Amerikassa alkuperäiskansanaiset kävivät kuumaa keskustelua feminismin merkityksestä alkuperäiskansaliikkeessä.
Assiniboine-kansaan kuuluva Kate Shanley oli ensimmäinen, joka pohti julkisesti (vuonna 1984), miksi intiaaninaiset aktivismistaan huolimatta välttelevät feminismi-nimikettä. Shanley identifioi itsensä feministiksi ja väitti, että tasa-arvo on ollut historiallisesti erottamaton osa alkuperäiskansojen heimosuvereniteettia ja perinteiden elvyttämistä. Toinen uranuurtaja oli pueblo-laguna kirjailija ja professori Paula Gunn Allen, joka loi teorian heimofeminismistä teoksessaan The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditions (1986). Allen määritteli heimofeminismin uudenlaiseksi lähestymistavaksi Pohjois-Amerikan alkuperäiskansoja koskevassa tutkimuksessa sekä opetuksessa, joita oli dominoinut holhoava ja vääristelevä näkemys alkuperäiskansojen ajattelutavoista ja maailmankatsomuksista. Allenin mukaan feministiset lähestymistavat valaisevat paitsi alkuperäiskansoihin kohdistunutta sortoa, myös heimon sisällä tapahtuvaa alistamista ja syrjintää. Heimofeminismi voi siis luoda strategioita, joilla patriarkaalisen kolonialismin aiheuttamaa tuhoa voidaan korjata.
Alkuperäiskansafeminismi kiinnittää siis huomion siihen, kuinka heteropatriarkaatti on erottamaton osa kolonisaatioprosessia. Patriarkaalisten sukupuoliroolien ja -suhteiden istuttaminen alkuperäiskansayhteisöihin on ollut kolonialismin keskeisiä keinoja murentaa yhteiskunnat sisältäpäin, mikä näkyy muun muassa väkivaltana, lisääntyneenä alkoholismina ja muina sosiaalisina ongelmina. Sukupuolten eriarvoisuus sekä tietyt nais- ja miesroolit on vähitellen omaksuttu osaksi alkuperäiskansayhteisöjen ”perinteitä”, mikä ilmeni muun muassa 1970-luvun alkuperäiskansaliikkeessä ja -politiikassa, jossa naiset asetettiin alempiarvoisiin tehtäviin kokeiksi ja avustajiksi. Toisinaan heidän odotettiin hoitavan liikkeen miesjohtajien seksuaaliset tarpeet.
Myös jälkikoloniaali feminismi on analysoinut tarkasti sosiaalisen sukupuolen konstruointia ja käyttöönottoa erilaisissa koloniaaleissa konteksteissa. Varhaiset jälkikoloniaalifeministit kuten Chandra Mohanty, Gayatri Spivak, Himani Bannerji ja Sara Suleri ovat tuoneet esiin myös sen, että kolonialismi vaikuttaa eri tavalla miehiin ja naisiin. Etenkin Spivak on analysoinut ja arvostellut kolmannen maailman kolonialismin vastaisten kansanliikkeiden sukupuolisokeutta, mistä on usein seurannut patriarkaalisten ja hierarkkisten hallintomallien suora kopiointi Aasian ja Afrikan itsenäistyneisiin maihin.
Jälkikoloniaalin feminismin tavoin alkuperäiskansafeminismi on kyseenalaistanut valtavirran feministisen teorian ja naisliikkeen tunnistamattoman rasismin, kolonialismin ja valkoisen etuoikeuden. Alkuperäiskansafeminismi kuitenkin eroaa jälkikoloniaalista feminismistä etenkin siinä, että keskiössä on maasuhteen merkitys alkuperäiskansojen olemassaololle sekä taistelu alkuperäiskansojen kollektiivisesta itsemääräämisoikeudesta. Samanaikaisesti alkuperäiskansafeminismi kritisoi heteropatriarkaatin arvojen ja normien sisäistämistä, omaksumista ja uudentamista yhteisöjen omissa itsehallintoinstituutioissa sekä keskeisissä poliittisissa käsitteissä ja käytänteissä, jotka ovat rajoittaneet naisten osallistumismahdollisuuksia sekä vähätelleet heidän työtään ja yhteiskunnallista panosta. Alkuperäiskansafeminismi myös korostaa, että kansan kollektiivinen itsemäärääminen ei ole mahdollista ilman yksilön itsemääräämistä, mukaan lukien ruumiillinen autonomia.
Esimerkkinä saamelaisessa yhteiskunnassa toimii jälleen poronhoito. Poronhoito katsotaan nykypäivänä lähestulkoon yksinomaan miesten elinkeinoksi huolimatta siitä, että todellisuudessa naisilla on edelleen keskeinen rooli poroelinkeinossa, sekä tuotannossa että resurssien monipuolisessa hallinnassa. Naisten panos ja rooli tehdään poronhoidossa näkymättömäksi myös silloin, jos elinkeino ymmärretään ainoastaan lihantuotantona, kuten suuntaus on 1950-luvulta lähtien ollut. Ongelmaa syventää se, että myös saamelaiset poronhoitojärjestöt ja niiden harjoittama politiikka ovat suurelta osin omaksuneet valtayhteiskunnan poronhoitonäkemykset, jotka eivät huomioi naisten erityisiä tehtäviä tärkeänä osana elinkeinoa. Tästä johtuen monet naiset ovat joutuneet jättämään perinteisen elinkeinon ja siirtymään muuhun toimintaan.
Alkuperäiskansafeminismi pyrkii uudistamaan vanhoja sosiaalisia ja poliittisia rakenteita, ja visioimaan uudenlaisia, jotka eivät rakennu heteronormatiivisille arvoille ja oletuksille. Usein uudenlaisten rakenteiden perustana ovat kolonisaation heikentämät perinteiset käytänteet, joissa eri sukupuolilla (myös ns. kolmannella sukupuolella) oli tietyt roolit ja vastuualueet.
Saamelaisyhteiskunnan naisilla on ollut historiallisesti tietynlainen tasa-arvoasema miesten kanssa. Tälle “perinteiselle tasa-arvolle” on tyypillistä etenkin roolien, tehtävien ja elämänpiirien symmetrisyys ja toisiaan täydentävä luonne. Perinteisesti etenkin poronhoitoa harjoittavat naiset olivat vastuussa perheen taloudesta. Joissain tapauksissa perinteisenä tapana on myös ollut se, että saamelaisnaisilla ja -miehillä on erillinen omaisuus. Esimerkiksi kolttasaamelaisnaiset omistivat kaiken, minkä olivat itse tehneet, mukaan lukien aviomiestensä vaatteet. Naiset ja miehet myös hoitivat itsenäisesti laina-asiansa. Tämän lisäksi saamelaisten omien lakijärjestelmien mukaan naiset ja miehet olivat tasa-arvoisessa asemassa perinnönjaossa.
Positiivisen eroavaisuuden sijaan näkemys vahvasta saamelaisnaisesta heijasteli pikemminkin saamelaisyhteiskunnan toivottua ideaalia, ei niinkään saamelaisnaisten arkipäivän todellisuutta.
Tukija Asta Balton (1991) tutkimus saamelaisten sukupuolirooleista ja hallinnasta tukee yllä mainittua etnografista materiaalia. Hän kuitenkin osoittaa modernisaation muuttaneen näitä käytänteitä ja tapoja. Etenkin yhteiskunnallisen murroksen myötä tulleiden patriarkaalisten ideologioiden vaikutus perinteisten sukupuoliroolien ja -tehtävien muuttumisessa on ollut keskeinen. Silti saamelaisten keskuudessa vallitsee yleinen ja pintansa pitävä näkemys vahvoista saamelaisnaisista. Eikjokin (2000) mukaan näkemykset vahvoista saamelaisnaisista ja perinteisestä saamelaisyhteiskunnasta matriarkaalisena ovat saamelaisliikkeen 1970-luvulla luomia myyttejä, joiden tarkoituksena oli erottaa saamelaiset valtaväestöstä ja sen kulttuurista. 1980-luvun loppupuolelle saakka saamelaisliikkeelle oli tavanomaista korostaa, etteivät saamelaisnaiset olleet pohjoismaisten sisariensa lailla alistettuja ja että saamelaisyhteiskunnassa naiset ovat tasa-arvoisia miesten kanssa. Positiivisen eroavaisuuden sijaan näkemys vahvasta saamelaisnaisesta heijasteli pikemminkin saamelaisyhteiskunnan toivottua ideaalia, ei niinkään saamelaisnaisten arkipäivän todellisuutta.
Ei alkua ei loppua -antologiassa (1999, toim. Kaarina Kailo ja Elina Helander) useat saamelaisnaistaiteilijat puhuvat kristinuskon vaikutuksesta saamelaiskulttuuriin ja saamelaiseen yhteiskuntaelämään. Kirjailijat Kirsti Paltto ja Rauni Magga Lukkari sekä joikaaja Inga Juuso ovat yhtä mieltä siitä, että kristinusko on tuonut sukupuolihierarkian saamelaiseen yhteiskuntaan, josta seurauksena on ollut muun muassa heikentynyt itsetunto monilla naisilla. 1800-luvun puolivälistä lähtien etenkin lestadiolaisuudella on ollut varsin vaikutusvaltainen asema myös saamelaisten keskuudessa. Tavanomaisen kristillis-dualistisen naiskuvan lisäksi lestadiolaisuudelle tunnusomaista on naisten alisteinen asema, hurskaus, nöyryys ja vaatimattomuus.
Saamelaisen ”pantheonin” dekolonisaatio on erityisen haasteellista tilanteessa, jossa ainoat kirjalliset lähteet saamelaisesta ”uskonnosta” – eli maailmankatsomuksesta – ovat pappien kirjoittamia.
Alkuperäiskansafeminismin yksi keskeisistä aiheista on ollut perinteiden merkitys. Yhtäältä alkuperäiskansafeminismi on alusta alkaen pyrkinyt perinteiden elvyttämiseen, toisaalta kohdistanut niihin erittäin terävää kritiikkiä ja esittänyt, että suuri osa perinteisistä käytänteistä on patriarkaalisten arvojen ja normien värittämää, jos ei täysin niiden luomaa. Kuten maorifeministi Kathy Irwin totesi jo kolmekymmentä vuotta sitten, ”kolonisaatio toi mukanaan kapitalismin ja uuden patriarkaalisen suhteiden järjestelmän. Emme voi kieltää kolonialismin vaikutusta kulttuuriimme” (1988, 35).
Saamenmaalla esimerkkinä tästä on kristinuskon pyrkimys tuhota saamelainen hengellisyys. Papit tuomitsivat saamelaisen maailmankuvan, jossa eri jumalilla oli tietyt roolit ja tehtävät elämän ja maan tasapainon ylläpitämisessä. Arkipäiväisessä keskiössä on etenkin naisjumalien trio: Sáráhkká, Juksáhkká ja Uksáhkká. Noitia, jotka olivat saamelaisen yhteiskunnan parantajia ja neuvonantajia, vangittiin ja jopa tapettiin polttamalla pirunpalvojina roviolla. Ei ihme, että monet kääntyivät kristinuskoon, ja että vielä useamman sukupolven jälkeen monet saamelaiset tuomitsevat puheet saamelaisesta hengellisyydestä ja pyrkimykset suojella pyhiä paikkoja.
Saamelaisesta hengellisyydestä, etenkin naisjumalien rooleista, on niukasti tietoa. Pappien muistiinpanojen ja kirjoitusten patriarkaaliset tulkinnat asettavat naiset ja naisjumalat alempaan asemaan tai jättävät ne kokonaan mainitsematta. Saamelaisen ”pantheonin” dekolonisaatio on erityisen haasteellista tilanteessa, jossa ainoat kirjalliset lähteet saamelaisesta ”uskonnosta” – eli maailmankatsomuksesta – ovat pappien kirjoittamia.
Kriittisesti sovellettuna feministinen analyysi voi merkittävästi syventää edelleen jatkuvan kolonisaatioprosessin – assimilaatiopolitiikan, rasismin, marginalisaation, saamelaisten maailmankuvan ja arvojärjestelmän hävittämisen – ymmärtämistä ja edistää saamelaisten (kuten muidenkin alkuperäiskansojen) itsehallintopyrkimyksiä. Toisin sanoen kolonisaation purkamispyrkimykset – dekolonisaatio – ilman patriarkaalisen järjestelmän huomioimista, ymmärtämistä ja purkamista ovat aina puutteellisia.
Viimeisen vuosikymmenen aikana alkuperäiskansafeministit ovat kohdistaneet kritiikin siihen, kuinka alkuperäiskansojen itsehallintopyrkimykset ja suvereniteettikeskustelu ovat sukupuolittuneet ja pohjautuvat usein vääristyneisiin käsityksiin perinteistä, joissa naisten keskeinen asema nähdään kotona, perhepiirissä ja ”seuraavan sukupolven” luomisessa ja kasvattamisessa. Miesjohtoiset organisaatiot ja maskuliiniset johtajat korostavat äitiyden merkitystä kansan rakentumisessa, mutta samalla sulkevat silmänsä naisiin ja lapsiin kohdistuvalta laajamittaiselta väkivallalta, johon jotkut heistä ovat myös itse osallisia. Valtavirran nationalististen ja poliittisten toimintatapojen, kuten valtiollisten hallintomallien, kopioinnin ja jäljittelemisen sijaan alkuperäiskansafeminismi kyseenalaistaa koko valtion käsitteen toimintatapoineen. Näihin kuuluvat muiden muassa valtionhallinnon alaiset alkuperäiskansojen itsehallintomuodot, joihin esimerkiksi saamelaiskäräjät lukeutuvat. Tämän kritiikin mukaan valtion käsite ei ole ainoastaan kolonialistinen, vaan aina myös patriarkaalinen.
Tämä on näkynyt viimeaikaisessa alkuperäiskansa-aktivismissa, joka on enenevässä määrin ollut eri-ikäisten naisten alullepanemaa ja vetämää, muutamana esimerkkinä kansanliikkeet Idle No More, Standing Rock ja ReZpect Our Water. Vaikka edellä mainittujen kaltaiset liikkeet ovat syntyneet vastalauseena valtioiden kolonialistiselle politiikalle ja sen luomille konkreettisille uhkille, ovat ne samalla syntyneet myös halusta ja pyrkimyksestä luoda uudenlaista poliittista todellisuutta – käsitystä itsemääräämisestä, joka purkaa koloniaalisia ja patriarkaalisia instituutioita, lakeja ja käytänteitä. Usein nämä uudenlaiset käsitykset perustuvat alkuperäiskansojen perinteisiin hallintojärjestelmiin ja tapoihin, joissa naisilla oli keskeinen rooli.
Alkuperäiskansafeminismin tapaan viime vuosien aktivistiliikkeet, jotka eivät ainoastaan osoita mieltään kaduilla ja barrikadeilla, vaan usein myös pyrkivät elämään toisenlaista todellisuutta – mukaan lukien saamelainen Ellos Deatnu -liike – kyseenalaistavat ja paljastavat demokraattisena ja oikeudenmukaisena pidetyn valtion kaksinaismoralismin ja edelleen jatkuvan kolonialismin, jonka perimmäisenä pyrkimyksenä on alkuperäiskansojen eliminointi erilaisin sulauttamiskeinoin, etenkin lainsäädännön avulla. Nämä liikkeet, joissa visiot toisenlaisesta tavasta järjestäytyä ja toteuttaa yhteiskunta elävät vahvoina, ovat alkuperäiskansafeminismin inspiroimia ja luotaamia.
Ottamalla käyttöön vaihtoehtoisia johtamistapoja sekä aktivismin muotoja, monet viimeaikaiset alkuperäiskansojen liikkeet (Ellos Deatnu, Idle No More, Standing Rock) hylkäävät kolonialistiset määritelmät alkuperäiskansojen yhteiskunnista ja hallintamuodoista. Ne kyseenalaistavat valtion legitiimiyden, toteuttavat vaihtoehtoisia suvereniteettien muotoja ja tällä tavoin pyrkivät dekolonisoimaan heteropatriarkaatin logiikan, jolle tunnusomaista on ydinperheen ja kansallisvaltion luonnollistanut sosiaalinen hierarkia. Alkuperäiskansoille vaihtoehtoisten muotojen käyttöönotto ei ole niin vaikeaa, koska "vaihtoehdot" ovat usein historiallisia ja perinteisiä käytäntöjä, joita heteropatriarkaalinen kolonialismi on yrittänyt tuhota.
Kirjallisuutta
Balto, A (1991) ’Ruhtagiehta’ ja ‘Bállobiigá’. Sohkabealrollat ja kontrolla ovtta sámi birrasis. Teoksessa cafe Boddu. Essayčoakkáldat 1. Toim. Harald Gaski. Davvi Girji, Kárášjohka. ss. 74-87.
Eikjok, Jorunn. (2000) Indigenous Women in the North. The Struggle for Rights and Feminism. Indigenous Affairs 3: 38-41.
Irwin, Kathy. "Maori, Feminist, Academic..." Sites, vol. 17, no. Summer, 1988, pp. 30-38.
Kailo, Kaarina and Elina Helander, toim. Ei Alkua Ei Loppua. Saamelaisten Puheenvuoro. Like, 1999.
Tämä teksti on julkaistu alun perin Sápmi-numerossa (5/2019).
