Laylassa puhuu didaktinen kirjailija, Oneiron nojaa stereotypioihin
Kirjallisuuden kulttuurinen omiminen on toiseuttamista. Toiselle voi yrittää antaa äänen, mutta ei pidä pullistella omassa sankarisyndroomassaan, kirjoittaa Silvia Hosseini.
Myyttien uudelleen kirjoittaminen on tullut länsimaisessa kirjallisuudessa suosituksi viime vuosikymmeninä. Tavoitteena on ollut historian, uskonnon ja länsimaisen kirjallisen kaanonin sukupuolittuneisuuden ja etnosentrisyyden ristivalotus. José Saramago karnevalisoi evankeliumit, Margaret Atwood päästi Odysseuksen sijaan ääneen Penelopen, ja Michel Tournier kritisoi kolonialistista maailmankuvaa Perjantaissaan, jossa Robinson Crusoen ja ”villin” suhde on alkuteoksen isäntä–orja-asetelmaa vivahteikkaampi.
Yksi moderneista myyteistämme, kertomus sivullisuudesta, on myös kirjoitettu uudestaan. Algerialaisen Kamel Daoudin Meursault, contre-enquête (englanniksi The Meursault Investigation) on toinen tulkinta Albert Camus’n Sivullisesta. Se kertoo tapahtumat Meursault’n ampuman miehen veljen, Harunin, näkökulmasta.
Romaanin minäkertoja oli seitsemänvuotias veljensä Musan kuollessa ja joutui elämään lapsuutensa ja nuoruutensa äitinsä pakkomielteisen surun varjossa. Tarinan nykyhetkessä hän istuu kapakassa ja tarinoi antaakseen identiteetin Camus’n teoksen kasvottomalle uhrille. Harun kritisoi sitä, että vaikka hänen veljensä on kirjan ”toiseksi tärkein henkilö”, edes tämän nimeä ei mainita. Musa on vain ”arabi”.
”Arab. I never felt Arab, you know. Arab-ness is like Negro-ness, which only exists in the white man’s eyes”, Harun sivaltaa.
Romaanissa kuvataan hienosti, millaista on elää maassa, jossa valta ja vallan kieli kuuluvat valloittajille, pienelle vähemmistölle. Harun on opetellut ranskan ottaakseen haltuun sen, mitä kolonialistit ovat jättäneet: ”The murderer’s words and expressions are my unclaimed goods.”
Camus’n Sivullista on harvemmin luettu tapahtumien historiallista ja poliittista kontekstia painottaen. Meursault’n tuomio on mahdollista tulkita niin, että sen syynä on ranskalaisen tuomioistuimen halu pitää itsenäistymispaineessa oleva algerialaisväestö tyytyväisenä – osoittaa, että kyllä me otamme tosissamme sen, jos ranskalainen ampuu arabin.
Daoud kritisoi Sivullisen kanonista, ilmeisempää tulkintaa: Meursault’ta ei tuomita väkivallanteosta, vaan koska hän ei käyttäydy ja ilmaise tunteitaan yhteisön normien mukaisesti. Romaanin koko eksistentialistisen maailmankuvan voi nähdä kytkeytyvän tähän yksityiskohtaan. Mutta Harun kysyy: Miksi tuomittiin mies, joka ei itkenyt hautajaisissa sen sijaan, että olisi tuomittu mies, joka tappoi arabin?
Daoudin viesti on kiusallinen: Halutessamme lukea Sivullista teoksena sivullisuudesta, meidän on myönnettävä, että sen pelkkä kysymyksenasettelu on tehty kolonisoidun enemmistön kustannuksella. Camus’n sivullinen ei ole Meursault, vaan Algerian kansa.
Harun kyseenalaistaa Camus’n kertomuksen yksityiskohdat ja tekee näkyväksi sen kolonialistisen ideologian, mutta romaanin eksistentialistinen vire on sama kuin Sivullisen. Molempien keskeinen teema on elämän sattumanvaraisuus. Harunkin surmaa miehen, ranskalaisen. Kuulusteluissa häntä moititaan siitä, että hän tuli tappaneeksi tämän juuri itsenäistymisen jälkeen eikä sodassa, silloin kun olisi pitänyt.
Romaani säestää Camus’ta hienosti, mutta sen soolo on tärkein: Daoud antaa äänen niille, joita täällä pidetään toisina. Hänen proosansa on upeaa, ankaraa. ”You know, his crime is majestically nonchalant”, Harun toteaa Meursault’n teosta.
Majesteettisen välinpitämätön rikos.
Se on Camus’n filosofian ja kaiken kolonisoivan kirjallisuuden vertauskuva.
Toisten ääni ja länsimainen sankarisyndrooma
Kulttuureja voi ottaa haltuun poistumatta kotoa. Kulttuurisen omimisen (cultural appropriation) käsite on yleistynyt 2000-luvulla kuvaamaan ilmiötä, jota ennen olisi kutsuttu ehkä eksotismiksi tai orientalismiksi. Sillä tarkoitetaan jonkin ryhmän tyylien ja ilmaisukeinojen hyväksikäyttöä yleensä valkoisessa länsimaisessa kulttuurissa. Aiheesta voi kiistellä vaikkapa Paul Gauguinin Martinique-aiheisten maalausten äärellä, twerkkauksen SM-kilpailuissa tai Kiina-teemaisessa muotigaalassa.
Sanon kiistellä, koska raja anastamisen ja inspiroitumisen välillä on epäselvä. Pitäisin irvokkaana, jos suomalaisfashionistat alkaisivat laittautumaan geishoiksi, mutta Geisha-patukka ei väräytä appropriaatiotutkaani. En myöskään hermostu siitä, että meidän iranilaisten ohella muutkin sisustavat persialaisin matoin.
Suomessa kysymyksen kulttuurisesta omimisesta nosti esiin Koko Hubara, joka kritisoi Ruskeat Tytöt -blogissaan sitä, että rodullistetut ihmiset eivät itse pääse ääneen suomalaisessa kirjallisuudessa:
”Meillä on ehkä kahden käden sormilla laskettavissa teokset, joissa rodullistetut itse luotsaavat protagonisteja haluamallaan tavalla (tosin niistäkin voisi argumentoida, että ne on useimmiten kirjoitettu valkoisen katseen kautta, valkoiselle lukijalle, hänen eksotiikanhimojaan tyydyttämään).”
Uskon valkoisilla kirjailijoilla ja lukijoilla olevan ylevämpiäkin tavoitteita kuin himojensa tyydyttäminen. Kuten Susan Sontag on sanonut, kirjallisuuden tärkeimpiä merkityksiä on sen kyky opettaa meille myötäelämisen taitoa: sen parissa opimme suremaan niiden puolesta, jotka eivät ole meitä tai meidän.
Kysymys siitä, kenen äänellä rodullistettujen ihmisten kokemuksista puhutaan, ei ole kuitenkaan yhdentekevä. Olisiko Daoudin romaanin voinut kirjoittaa ranskalainen? Ei ehkä. Voimmeko me ylipäänsä antaa äänen toisille? Voimme yrittää. On kuitenkin varottava, ettei tule pullistelleeksi omassa sankarisyndroomassaan.
Jari Tervon Layla (2011) sai ilmestyessään kiitosta tärkeiden aiheiden, kuten kunniaväkivallan ja ihmiskaupan esiin nostamisesta. Romaani kertoo kurditytöstä, joka pakenee kunniamurhaa ja päätyy prostituoiduksi Suomeen. Julkaisun yhteydessä Tervo yritti brändätä itseään feministinä, ja joissain puheenvuoroissa teoksen feminismiä kiiteltiinkin.
Pitäisi olla kiitollinen siitä, että etuoikeutettu suomalainen mies puolustaa naisia ja ihmiskaupan uhreja. Mutta mitä Layla oikeastaan opettaa?
Että naisia ei saa parittaa, raiskata eikä murhata.
Tämän viisauden ohella Tervo tulee esittäneeksi kurdikulttuurista kunniamurhanhimoisen kuvan – huomioimatta, että hän kertoo tuon kulttuurin yhdestä, kaikkein primitiivisimmästä osasta. Romaani kytkeytyy uhriajatteluun, jossa ”kolmannen maailman nainen” nähdään vain patriarkaalisen kulttuurin sorron uhrina, kärsivänä ja passiivisena. Tällainen ajattelutapa ei edusta nykyfeminismiä, ja oikeastaan Laylan voi nähdä jopa islamofobisena.
Islamilaiset naiset ovatkin usein sukupuolisorron symboleita. Tämä ilmenee jokaisessa yrityksessä ”vapauttaa” musliminainen huivistaan. Oletetaan, että on jokin universaali naisen asema islamissa, vaikka ”’[i]slamilainen nainen’ yleiskäsitteenä on yhtä pätevä kuin yleistys eurooppalaisista naisista ’kristittyinä naisina’”, kuten Susanna Dahlgren toteaa.
Tervo on myös kykenemätön ilmaisemaan henkilöhahmonsa kokemusmaailmaa uskottavasti. Tämä näkyy jo ensimmäisellä sivulla. Aviomies käskyttää Laylaa, jonka fokalisaation kautta kohtaus on kuvattu: ”Layla totteli miestään, kuten kunnon kurdivaimon tulee.” Kenen ääni tässä kuuluu? Jos tässä fiktiivisessä yhteisössä on vallalla romaanin uskottelema hierarkia, miksi ihmeessä Layla muka ajattelee toimivansa kuten kunnon kurdivaimo? Ajatteleeko joku salaattia haarukoidessaan syövänsä ”kuten Valtion ravitsemusneuvottelukunta ohjeistaa”?
Ääni ei ole Laylan ääni. Se on itselleen vierasta kulttuuria tarkastelevan didaktisen kirjailijan ääni.
Toisten elämästä kertominen kaunokirjallisuudessa voi olla heidän äänensä, kulttuurinsa ja yhteiskuntansa ongelmien tärkeää esille tuomista – tai holhoavaa uhriuttamista, toiseuttamista. Raja ei ole ilmeinen silloinkaan, kun kirjailija kirjoittaa omasta ryhmästään: afrikkalaisamerikkalaisen Alice Walkerin romaania Possessing the Secret of Joy on luettu niin kolonialististen tekstinperinteiden jatkajana kuin uuskolonialismin kritiikkinä.
Myös Khaled Hosseinin romaania Tuhat loistavaa aurinkoa voisi kritisoida alistettujen musliminaisten kurjuudella mässäilystä. Mutta vaikka sitä lukiessaan voi aistia yhdysvaltalaismiehen katseen ja äänen, pystyy naisten kokemukseen eläytymään. Mariam ja Laila tuntuvat oikeilta ihmisiltä. Ja vaikka he ovat alistettuina, hakattuina ja raiskattuina samassa asemassa kuin Tervon Layla, heidän annetaan kasvaa olosuhteitaan suuremmiksi ihmisiksi. Layla taas on pelkkä kuriositeetti, jolla ei ole uhriutensa lisäksi muita ominaisuuksia.
Tervo pelastaa Laylansa talosta, jonka on itse sytyttänyt palamaan.
The Oneiron Investigation
Kulttuurisen omimisen kritiikki ei aina osu maaliinsa. Blogitekstissään Hubara ei kirjoita Laylasta, vaan Laura Lindstedtin Oneironista. Hän tarttuu erityisesti anoreksiasta taidettaan tekevän, juutalaisen Slomithin hahmoon ja pitää tämän kertomusta esimerkkinä siitä, kuinka länsimainen ihminen tekee taidetta ja rahaa hyväksikäyttämällä toisten kulttuuria:
”Ihmisenä, joka on saanut juutalaisen kasvatuksen ja tapellut syömishäiriötä vastaan lapsesta saakka, koen hyvin loukkaavana [sic], että yksi kokemuksistani ja olemassaoloitani [sic] on yksinkertaistettu jännittäväksi tarinaksi kantasuomalaisen naisen toimesta. Miksi hän ei voinut kirjoittaa tarinaa kantasuomalaisen, evankelisluterilaisen [sic] naisen näkökulmasta?”
Vastaan: Koska kirjailijalta ei voi vaatia samuutta henkilöhahmojensa kanssa. Ilmaisunvapauden tulee liittyä myös uskonnollisiin ja kulttuurisiin kysymyksiin.
Ymmärrän silti, mistä Hubaran ärtymys kumpuaa. Oneironia lukiessani minusta nimittäin tuntui, etten lue tarinoita ihmisistä, vaan kuvauksia jonkin ihmisryhmän tai kulttuurin stereotyyppisistä edustajista.
Romaanissa seitsemän eri taustoista tulevaa naista kohtaa kuolemanjälkeisten sekuntien aikana tyhjässä valkoisessa tilassa. Erityisesti taikauskoinen brasilialainen Rosa ja naiivi senegalilainen Maimuna (jonka islamistit murhaavat) ovat juuri sellaisia kuin ”kolmannen maailman naisten” representaatiot usein: heidät esitetään alistavien perinteiden, köyhyyden, kehittymättömyyden ja uskonnollisen fanaattisuuden kehyksissä.
Kliseet ovat niin ilmeisiä, että on epätodennäköistä, ettei Lindstedt olisi niistä tietoinen. Jotain tietysti kertoo suomalaisesta kulttuurista, ettei aiheeseen ole juuri kiinnitetty julkisessa keskustelussa huomiota ennen Hubaran tekstiä.
Toisaalta en ole vielä törmännyt sellaiseenkaan analyysiin, joka nostaisi esiin romaanin kertojan. Oneironissa(kaan) emme nimittäin kuule naisten ääntä. Kuulemme itsensä näkyväksi tekevän kertojan, joka luotsaa kaikkia henkilöhahmoja tavalla tai toisella ironisesti.
Otetaan pari esimerkkiä. Venäläisen, klassikkoja lukevan, alkoholisoituneen Polinan kuvauksen ironia liittyy hänen elämäntilanteensa ja haaveittensa väliseen valtavaan ristiriitaan: ”– – ellei hän olisi ollut niin viinaan menevä ja kuollut ennen aikojaan, hän olisi saattanut kirjoittaa esimerkiksi oodin – –. Oodi olisi julkaistu Novyi mir -kirjallisuuslehdessä ja Polinasta olisi tullut kuuluisa. Hänen ominaislaatuaan ei kukaan enää olisi uskaltanut kyseenalaistaa. Hänelle ei olisi naurettu. – – Hän olisi iso ja mahtava ja pian suurempi kuin itse Ahmatova!”
Kuvauksen ivaa korostaa Polinan kohtalo – hän hukkuu umpijurrissa lumihankeen eikä edes onnistu kuolemaan kunnolla, toisin kuin muut naiset, vaan joutuu palaamaan romaanin alun valkoiseen tyhjiöön.
Ironia lävistää myös kaikkein ”valkoisimman” hahmon, rikkaan ranskalaisen kotirouvan ja hänen perheonnensa kuvauksen: ”Heillä oli 220 hellyydellä sisustettua neliötä julmetun kauniissa talossa lehmusten reunustamalla kujalla ja kymppitonnin hedelmöityshoitolapset tulossa – rakkautta heiltä ei olisi puuttunut.”
Se, pitääkö Oneironin ironiasta, on makuasia. Romaanin tapaa käsitellä juutalaisuutta pidän kuitenkin ongelmallisena. Slomith, jota romaanin hahmoista kuvataan eniten, selittää anoreksiaansa juutalaisen perinteen ruokaan liittyvillä puhtauden ideaaleilla. Ongelmaa perustellaan romaanissa niin keksityillä kuin aidoilla lähteillä.
Slomithin kritiikki juutalaisuutta kohtaan ei tietystikään ole romaanin esittämää kritiikkiä. Mahdolliset antisemitismisyytökset onkin turvallisesti sisäänkirjoitettu kerrontaan ja erityisesti Slomithin kuolemaa käsittelevään ”lehtiartikkeliin”. Silti mieleeni tulee Ilkka Malmbergin teksti, jossa vihjaillaan menestyneiden juutalaisten kyvykkyyden perustuvan tarpeeseen ylittää ympärileikkaustrauma.
Eräs ystäväni parahtikin Oneironin luettuaan, että ”sehän on antisemitistinen kirja!” Tulkinta ei ole mahdoton. Hubara ei kuitenkaan nosta tätä puolta luennassaan esille. Oikeastaan se ei ole yllättävää, koska hän lukee tarinaa niin tarkoitushakuisesti minuutensa peilinä.
Ironista kyllä, Oneironin keskeinen sanoma liittyy juuri tällaiseen narsismiin. Se kiteytyy kurjan elämän kokeneen Wlbgisin viimeisiin hetkiin.
Wlbgis, joka on kurkkusyövän vuoksi puhekyvytön, tekee kuolemaa sairaalassa kuunnellessaan hoitajien julmaa juoruilua asioistaan. Hän tarkastelee kuolevaa itseään ulkopuolelta, tyhjässä tilasta, muiden päähenkilöiden kanssa. Wlbgisin kohtaloa enemmän naisia kiinnostaa, mitä hän ajattelee heistä: ”– – hänen tajuttiin olevan yhtäkkiä, aivan viime hetkillä, arvokkaampi kuin kukaan. Ei itsensä takia, tietenkään, vain peilinä, eihän peilejä ollut koskaan liikaa. Ei edes näissä olosuhteissa. Oletko viihtynyt seurassamme? Narsismin hituset pysyvät tiukasti ihmisessä kiinni. Mitä pidät meistä?”
Oneironin piikki osuu siihen, kuinka ihminen on kuoleman hetkellä, kuoltuaankin, kykenemätön astumaan oman subjektiutensa ulkopuolelle. ”Ei lähestyvä kuolema ketään jalosta – –”, kertoja viiltelee.
The Meursault Investigation -romaanin Harun moittii Sivullista siitä, että sen filosofia on esitetty surmatusta miehestä piittaamatta: ”As soon as the shot is fired, the murderer turns around, heading for a mystery he conciders worthier of interest than the Arab’s life.”
Oneiron on niin ikään kiinnostuneempi kysymyksenasettelustaan kuin henkilöhahmoistaan. Kysymys kulttuurisesta omimisesta ei Lindstedtin tapauksessa ole kuitenkaan olennainen. Hän on kohtuuton jokaista henkilöhahmoaan kohtaan – koska ihmiset ovat kohtuuttomia toisiaan kohtaan.
Teoksen maailmankuva tiivistyy lauseeseen, jonka joku naisista toteaa: ”Me kaikki olemme kuoleman edessä neekereitä.”
Vierastan Oneironin kyynisyyttä. Mutta se ei liity ihonväriini mitenkään.
Kehen voi samastua?
Hubaran teksti synnytti keskusteluja ja vastineita sosiaalisessa mediassa. Kritisoitiin ajatusta siitä, että Lindstedtin tulisi pitäytyä oman viitekehyksensä käsittelyssä. Ymmärrettiin halu saada rodullistettujen ihmisten ääni kuuluviin suomalaisessa kulttuurissa. Hubara vastasi kommentteihin blogissaan. Hän koki keskustelun valkoisten kyvyttömyydeksi ymmärtää rodullistetun ihmisen arkitodellisuutta, mitä osa kommenteista varmaan olikin.
Minua kuitenkin vaivaa se, että Hubara lukee teosta ainoastaan toiseuden näkökulmasta: ”Lindstedt – – ei kaikessa postmodernismissaankaan kirjoittanut minulle, vaikka hän olisikin teidän norminne.”
En usko kirjoittajan tarkoittavan ”minulla” vain itseään. Vaatimus on silti outo. Miksi kirjan pitäisi olla kirjoitettu minusta tai minun kaltaisilleni? En minä haluaisi lukea iranilais-suomalaisen äidinkielenopettajan elämästä. Keneen Oneironin hahmoista minun pitäisi identifioitua? En samastu kehenkään.
Samastun Amos Ozin romaaniin Tarina rakkaudesta ja pimeydestä, vaikka sen minäkertoja on mies ja israelilainen (en ole koskaan käynyt Israelissa), koska hän käsittelee elämää ja varsinkin kuolemaa sellaisilla lauseilla, jotka resonoivat minussa. (Pikkuveljeni kuoli syöpään 15 vuotta sitten. Ozilla ei tietääkseni ole pikkuveljeä. Hän kirjoittaa äitinsä itsemurhasta. Minun äitini elää.)
Toisaalta koen, että minulla on enemmän yhteistä Meursault’n kuin Harunin kanssa, vaikka jälkimmäinen suree veljensä kuolemaa. Samastun Meursault’hun, vaikka minun suonissani virtaa vähän arabiverta, muttei lainkaan ranskalaista. Samastun nimenomaan Meursault’hun, vaikka Daoudin romaani sai minut kyseenalaistamaan rakkauteni Camus’n Sivulliseen. Syy on yksinkertainen: Harun puhuu koko ajan jollekulle. Joku kuuntelee hänen monologiaan. Meursault puhuu itsekseen, kahvikupilleen, merelle. Tähän Sivullisen suolanmakuiseen yksinoloon samastun.
Suomalaiseen valtakulttuuriin identifioidun harvoin. Kärsin mieluummin ripulista kuin katson yhtäkään jaksoa Vain elämää. Dekonstruoin kaikki Ilkka Malmbergin artikkelit, koska inhoan niiden taskulämmintä kansallismielisyyttä. Luulin pitkään, että ”pikkuleijonat” liittyy jotenkin Korkeasaaressa tapahtuneeseen perheenlisäykseen.
Mustaan kulttuuriin eläydyn toisinaan. Koen sykähdyttäviä tunteita lukiessani Langston Hughesia tai kuunnellessani Amiri Barakan spoken word -esitystä mustan rytmimusiikin historiasta saksofonisti Billy Harperin albumilla. Tai ajatellessani Taiye Selasin Ghana ikuisesti -romaanin upeaa kohtausta, jossa Sadie saa yhteyden verenperintöönsä rytmin, tanssin, ruumiintuntonsa kautta.
Samastumisella ei ole välttämättä mitään tekemistä kansallisuuden, sukupuolen tai ihonvärin kanssa.
Toni Morrison, joka on tuotannossaan pyrkinyt tuomaan esiin nimenomaan mustan kulttuurin äänen, kertoi Le Monde -lehden haastattelussa vuonna 1998 pitävänsä Paratiisi-romaanin suurimpana saavutuksena sitä, ettei naisia voi mistään päätellä tietyn ”rodun” edustajiksi. Kathleen Ashley kirjoittaa: ”Morrisonin ’metafyysinen kunnianhimo’ ilmenee mielestäni siinä, että hän haluaa mustia ihmisiä kuvaavien teostensa koskettavan kaikkia ihmisiä, niin sosiaalisesti, henkisesti kuin taiteellisestikin.”
Samastuminen ei edellytä kaltaisuutta. Riittää, että tunnistaa toisessa jotain itsestään.
