Kuninkaan aika

Jacques Derrida (1930–2004) oli algerialaissyntyinen ranskalainen filosofi, joka tunnetaan parhaiten postmoderneista ja poststrukturalistisista ajatuksistaan. ”Kuninkaan aika” (Le temps du roi) on Derridan kirjan Donner le temps. 1. La fausse monnaie (Ajan antaminen. 1. Väärä raha) ensimmäinen luku. Teoksessaan Derrida tutkii ajan aporiaa: lahja on mahdoton, eikä silti ole epäilystäkään, etteikö lahjoja annettaisi. Samalla hän kytkee kysymyksen lahjasta ajan aporiaan – myös aika on se mikä se ei ole – ja näyttää, kuinka lahja ja aika ehdollistavat toinen toisiaan. Teksti on ilmestynyt Nuoren Voiman lahja-numerossa (4/1995) ja sen on suomentanut Susanna Lindberg. 

 

Eksergi

 

“Le roi prend tout mon temps; je donne le reste à Saint-Cyr, à qui je voudrais le tout donner.”

 

“Kuningas ottaa kaiken aikani; loput annan Saint-Cyrille, jolle haluaisin antaa kaiken."

 

Allekirjoittaja on nainen.

Sillä tämä on kirje, naiselta naiselle. Madame de Maintenon kirjoittaa Madame Brinonille 1. Lyhyesti sanoen tämä nainen sanoo, että hän antaa kaikkensa Kuninkaalle. Sillä kun antaa kaiken aikansa, antaa kaiken, kokonaan – jos kaikki, mitä annetaan, on ajassa, ja jos annetaan kaikki aika.

On totta, että Madame de Maintenon, jonka tiedetään olleen Aurinkokuninkaan (Aurinko ja Kuningas, Aurinkokuningas, ovat näiden luentojen aiheena) vaikutusvaltainen rakastajatar ja jopa tämän epäsäätyinen vaimo2, ei kirjaimellisesti ottaen sanonut kirjeessään antavansa kaikkea aikaansa. Hän sanoi, että kuningas ottaa sen häneltä ("kuningas ottaa kaiken aikani"). Vaikka hänen mielestään se on sama asia, yksi sana ei korvaa toista. Se, mitä hän antaa, ei ole aika vaan jäännös3, loppuaika: “Loput annan Saint-Cyrille, jolle haluaisin antaa kaiken." Mutta jos kuningas ottaa hänen aikansa kokonaan, niin hyvän logiikan ja talouden mukaan jäljelle ei jää mitään. Madame de Maintenon ei voi enää kuluttaa aikaansa niin kuin hän haluaisi, sillä hänellä ei enää ole aikaa, jonka hän voisi ottaa itselleen. Silti hän antaa aikansa. Lacan sanoo rakkaudesta, että se antaa sen mitä sillä ei ole; Ecrits4 alistaa tämän kaavan muunnelmat transsendentaaliselle ja finaaliselle modaliteetille ”nainen”, sikäli kun nainen on se, jolta puuttuu fallos.

hänelle ei jää mitään jäljelle, sillä kuningas ottaa hänen koko aikansa.

Tässä Madame de Maintenon kirjoittaa, ja hän sanoo kirjallisesti, että hän antaa loput, jäännöksen. Mikä on jäännös? Onko jäännöstä? Hän antaa jäännöksen joka ei ole mitään, sillä juuri loppuajasta hän kertoi kirjeenvaihtoystävälleen, ettei hänelle jää mitään jäljelle, sillä kuningas ottaa hänen koko aikansa. On syytä korostaa tätä paradoksia; vaikka kuningas ottaa kaiken ajan mitä Madame de Maintenonilla on, tälle näyttää silti jäävän aikaa, ikään kuin hän voisi antaa siitä vielä rahaa takaisin. “Kuningas ottaa kaiken minun aikani", hän sanoo, siis ajan joka kuuluu hänelle. Mutta kuinka joku aika voi kuulua jollekulle? Mitä tarkoittaa, että jollakulla on aikaa? jos aika kuuluu jollekulle, se johtuu siitä, että sana aika kuvaa metonyymisesti vähemmän aikaa itseään kuin asioita joilla aika täytetään, joilla täytetään ajan muoto, aika muotona, siis asioita joita tehdään tuon ajan kuluessa tai jotka ovat käytössä tuon ajan mittaan. Niinpä aikaa sellaisenaan ei voi viettää: koska se ei kuulu kenellekään, niin sitä ei voi sen paremmin ottaa kuin antaakaan. Aika alkaa jo näyttää siltä, joka purkaa erottelun ottamisen ja antamisen välillä, siis myös vastaanottamisen ja antamisen, kenties reseptiivisyyden ja aktiivisuuden, ja ehkä jopa kaiken affektion affektoituna-olemisen ja affektoimisen välillä. Nähtävästi ja tavallisen logiikan tai talouden mukaan vain sitä, mikä on ajassa, voi vaihtaa, metonyymisesti ottaa tai antaa. Tätä Madame de Maintenon näyttää tarkoittavan eräällä kirjeensä tasoista. Ja kuitenkin, vaikka kuningas ottaa häneltä kokonaan tämän ajan tai sen mikä aikaa sisustaa, hänelle jää sitä jäljelle, hänelle jää jäännös joka ei ole mitään koska se on kaiken tuolla puolen, jäännös joka ei ole mitään mutta joka kuitenkin on olemassa5, sillä hän antaa sen. Ja se on vieläpä olennaisesti juuri se, mitä hän antaa. Kuningas ottaa kaiken, hän antaa loput. Jäännöstä ei ole, on olemassa jäännös joka annetaan, joka antaa itsensä tai antautuu. Se ei anna itseään jollekulle, sillä niin kuin kaikki tietävät, Saint-Cyr ei ole Madame de Maintenonin rakastaja eikä missään tapauksessa mitään maskuliinista. Saint-Cyr on paikka – hyvin feminiininen – teos, instituutio, täsmällisemmin, Madame de Maintenonin perustama säätiö. Saint-Cyr on köyhien ja hyvästä perheestä peräisin olevien tyttöjen koulutusta varten perustetun hyväntekeväisyyslaitoksen nimi. Sinne sen perustaja vetäytyi, ja sille hän pystyi epäilemättä omistamaan kaiken aikansa antamansa juhlallisen lupauksen mukaisesti kuninkaan kuollessa, vuonna 1715. Sanoisimmeko, että kysymys jäännöksestä ja loppuajan antamisesta on salaa kytketty johonkin kuolemaan, jonkun kuninkaan kuolemaan?

Niinpä jäännöstä, joka ei ole mitään mutta joka kuitenkin on olemassa, ei anneta jollekulle vaan nuorten neitseiden säätiölle. Eikä jäännös koskaan antaudu kylliksi: "...loput annan Saint-Cyrille, jolle haluaisin antaa kaiken." Madame de Maintenonilla ei ole koskaan kylliksi annettavana jäännöstä jota hänellä ei ole. Ja kun hän kirjoittaa, että hän haluaisi antaa kaiken, on kiinnitettävä tarkkaan huomiota siihen, mitä hän kirjeessään kirjaimellisesti ottaen kirjoittaa, on kiinnitettävä huomiota hänen kirjeensä kirjaimeen. Tätä kirjettä on lähes mahdoton kääntää, se vastustaa kieltenvälistä vaihtoa. Korostakaamme sitä, että kyse on kirjeestä, sillä asiaa ei sanottaisi samalla tavalla muissa yhteyksissä. Kun hän siis kirjoittaa, että hän haluaisi antaa kaiken [le tout], hän saattaa voimaan kaksi epäselvyyttä: le voi olla persoonapronomini (käännetyssä sanajärjestyksessä: je voudrais tout le donner, haluaisin antaa sen kaiken) tai artikkeli (ennen näin nominalisoitua sanaa tout: je voudrais donner le tout, haluaisin antaa kaiken). Tämä olisi ensimmäinen epäselvyys. Toinen epäselvyys: kaiken (tout tai le tout) voi ymmärtää viittaavan yhtä hyvin aikaan (jonka kuningas vie häneltä kokonaan) kuin ajan jäännökseen. Kyse on kaikesta ajasta ja siitä, mikä vie aikaa tulemalla siinä esiin6, tai koko jäännöksestä ja siitä, mikä tulee esiin siinä ja tällä tavalla vie sitä. Tässä lauseessa kuulemme tyydyttämättömän halun äärettömän huokauksen. Madame de Maintenon sanoo kirjeystävälleen, että kaikki jättää hänet vielä haluamaan. Hänen toiveensa ei täyty eikä toteudu sen paremmin siinä, mitä hän antaa kuninkaan ottaa itseltään, kuin jäännöksessä, jonka hän antaa – lahjoittaakseen sen, jos niin halutaan, nuorille neitseille.

Häneltä puuttuu se, ettei häneltä puutu aikaa, häneltä puuttuu se, ettei hän anna kylliksi. Häneltä puuttuu se ajan jäännös joka hänelle jää ja jota hän ei voi antaa

Hänen halunsa olisi siellä missä hän haluaisi, konditionaalissa, antaa sen mitä hän ei voi antaa – kaiken, tämän jäännöksen jäännöksen, jota hän ei pysty tuomaan esiin ja jota hän ei siis voi lahjoittaa. Kukaan ei vie sitä häneltä kokonaan, ei kuningas eikä Saint-Cyr. Rouva Nyt7 (niin kuin häntä voisi nimittää) haluaa sitä loppuajan jäännöstä jota hän ei voi lahjoittaa: tämä on se, mitä hän tosiasiassa haluaa, eikä hän halua sitä itselleen vaan lahjoittaakseen sen. Kukaties antamiskyvyn takia, antaakseen itselleen tämän antamisen kyvyn. Häneltä puuttuu se, ettei häneltä puutu aikaa, häneltä puuttuu se, ettei hän anna kylliksi. Häneltä puuttuu se ajan jäännös joka hänelle jää ja jota hän ei voi antaa: hän ei tiedä, mitä hän sillä tekisi. Koko hänen halunsa on tämä loppuajan jäännös, ajan, joka muuten ei ole mitään ja joka ei ole kenenkään omaa: tämä ajan jäännöksen jäännös on koko hänen halunsa. Halu ja antamisen halu olisivat sama asia, eräänlainen tautologia. Ehkä myös tautologinen kuvaus mahdottomuudesta. Ehkä mahdoton itse. Jos antaminen ja ottaminen ovat sama asia, mahdoton voi olla sama asia kuin se, joka ei missään tapauksessa ole olio8

 

Minua voitaisiin tässä syyttää turhan pitkän jutun [historian; histoire] kehittelemisestä sellaisten sanojen ja eleiden ympärille, joissa ei ole mitään epäselvää. Kun Madame de Maintenon sanoo, että kuningas ottaa hänen aikansa, kyse on siitä, että hän antaa sen tälle mielellään ja mielihyväkseen; kuningas ei vie mitään, hän antaa yhtä paljon kuin ottaakin. Ja kun hän sanoo “loput annan Saint-Cyrille, jolle haluaisin antaa kaiken". hän avautuu kirjeystävälleen ja kertoo tälle päiviensä kulun taloudesta [économie journaliere], edustustehtäviensä hieman rasittaman vallasrouvan töistä ja päivistä, siitä, miten hän sovittaa vapaa-ajan ja hyvät työt toisiinsa. Yhdelläkään hänen sanoistaan ei ole sitä ei ajateltavissa olevan ja mahdottoman ulottuvuutta, jota kohti luentani niitä on johdattanut, mitä tulee antamiseen ja ottamiseen, aikaan ja jäännökseen. Sanoisitte, ettei hän tarkoittanut sitä.

Entä jos.

Entä jos se, mitä hän on kirjoittanut, tarkoittaisikin tätä, niin mitä tämä sitten edellyttäisi? Miten, missä. mistä käsin ja mistä lähtien me voimme lukea tämän fragmentin niinkuin olen sen lukenut? Miten meidän olisi edes mahdollista johtaa se hakoteille, niin kuin olen tehnyt, ja silti kunnioittaa sen kirjainta ja kieltä?

 

***

Aloittakaamme mahdottomasta.

Ajan ja lahjan yhdistäminen otsikossa saattaa näyttää keinotekoiselta vehkeilyltä. Mitä tekemistä ajalla on lahjan kanssa? Tarkoitamme: mitä tekemistä niillä olisi yhdessä? Mitä niissä voitaisiin nähdä, qu'est-ce qu'ils auraient à voir ensemble, niinkuin ranskaksi sanottaisiin? Tietenkään siinä, että ne ovat yhdessä, ei voi nähdä mitään, ennen kaikkea siksi, että kummallakin on ainutkertainen suhteensa näkyvään. Ainakaan aika ei anna mitään nähtäväksi. Se on vähintäänkin itsensä näkymättömyyden elementti. Se kätkee kaiken, ııikä voisi antautua nähtäväksi. Se kätkeytyy näkyvyydeltä. Ajalle voi olla vain sokea; ei voi olla kuin sokea ajan olennaiselle katoamiselle vaikka tietyllä tavalla mikään ei voikaan ilmetä vaatimatta ja ottamatta aikaa. Ei mikään – ei yksikään ilmiö – tule päivänvaloon tottelematta päivän rytmiä, kiertoa joka rytmittää jonkin auringon kulkua. Ja joka suuntaa sen kohti päämääräänsä: noususta idässä laskuun lännessä. Työt ja päivät, sanoin hetki sitten.

Antaudumme sanan kierto houkutukselle. Kyse on tietystä kehästä, kehäkuviosta9, joka syöksee sekä ajan että lahjan kohti niiden mahdottomuuden mahdollisuutta.

Mutta eikö lahja, jos se on olemassa, ole myös se mikä häiritsee taloutta? juuri se, mikä keskeyttää taloudelliset laskelmat ja estää vaihdon?

Ajan ja lahjan yhdistäminen otsikossa saattaa näyttää keinotekoiselta vehkeilyltä, ikään kuin yritettäisiin olla taloudellisia ja käsitellä kahta aihetta yhdellä kertaa. Ja itse asiassa, taloudellisista syistä, kyse on juuri siitä. Aiheenamme on talous. Mitä on talous? Talouden eli ekonomian predikaateista tai semanttisista arvoista ei varmastikaan voi olla ottamatta huomioon lakia (nomos) ja kotia (oikos on koti, talo, omaisuus, perhe, tulisija, sisäinen tuli). Nomos ei merkitse vain lakia ylipäänsä vaan myös osituslakia (nemein), jakamislakia, lakia jakona (moira), osaa joka annetaan tai osoitetaan jollekulle, osallistumista. Toisenlainen tautologia implikoi, että ekonominen sisältyy jo noomiseen sellaisenaan. Missä laki, siinä jako: missä nomia, siinä ekonomia. Paitsi lain ja talon, osituksen ja jaon arvoja, talous implikoi myös vaihdon, kierron ja paluun idean. Keskipisteessä on tietysti kehän kuvio (jos kehän voi sanoa olevan keskellä). Kehä pysyy koko oikonomian ongelman niinkuin ylipäänsä koko talouden kentän keskiössä; kehämäinen vaihto, hyödykkeiden, tuotteiden, monetaaristen merkkien tai kauppatavaran kierto, kulujen kuoletus, tuotto, käyttöarvon korvaaminen vaihtoarvolla. Kierron motiivi saa ehkä ajattelemaan, että talouden laki on kehämäistä paluuta lähtökohtaan, alkuperään tai myös kotiin. Näin ollen pitäisi seurata taloudellisen tarinan odysseiamaista rakennetta. Oikonomia kulkisi aina Odysseuksen tietä. Hän palaa itsensä tai omiensa luo, hän poistuu vain palatakseen isänmaahansa, sen kotilieden luo, josta lähtien lähtö on annettu ja osa osoitettu, jossa päätös on tehty, jossa osa on langennut ja jossa kohtalosta on päätetty (moira). Tässä mielessä se, kuinka Absoluuttisessa Tiedossa ldea on itsensä tykönä, olisi odysseiamaista: se olisi taloudellista ja nostalgista, sitä vaivaisi sama “koti-ikävä" kuin väliaikaiseen maanpakoon joutunutta ihmistä, joka odottaa paluuta siihen maailmaan, jonka hän tunnustaa omakseen ja itselleen soveliaaksi [mal de réappropriation].

Lahja, jos se on olemassa, viittaisi epäilemättä talouteen. On itsestäänselvää, ettei lahjaa voi käsitellä käsittelemättä sen suhdetta talouteen, viime kädessä myös rahatalouteen. Mutta eikö lahja, jos se on olemassa, ole myös se mikä häiritsee taloutta? juuri se, mikä keskeyttää taloudelliset laskelmat ja estää vaihdon? Se, joka avaa kehän uhmatakseen vastavuoroisuutta, symmetriaa tai yhteistä mittaa, joka johtaa paluun hakoteille, sinne mistä ei enää ole paluuta? Jos lahja on olemassa, niin lahjan anti (se mitä annetaan, se joka annetaan, lahja asiana joka annetaan tai antamisen aktina), ei saa palata anteliaalle (emme sano vielä subjektille, antajalle tai lahjoittajalle). Sikäli kun se on lahja, se ei saa kiertää eikä vaihtua, se ei missään tapauksessa saa tyhjentyä vaihtoprosessiin eikä siihen kehän kierron liikkeeseen, jonka muotona on paluu lähtökohtaan. Jos kehäkuvio on olennainen taloudelle, lahjan pitää jäädä epätaloudelliseksi. Ei niin, että se olisi vieras kehälle, vaan niin, että sen on pidettävä yllä vierauden suhdetta kehään nähden, suhteetonta suhdetta tuttuun outouteen. Kenties juuri tässä mielessä lahja on mahdoton.

Ei mahdoton lahja vaan itse mahdoton. Mahdottomuuden itsensä kuvio. Mahdottomuus ilmaisee itsensä ja antautuu ajateltavaksi mahdottomana. Meidän ehdotettaisiin aloittavan tästä.

Mutta minkä takia lahjan myötä oikeastaan haluttaisiin ulospääsyä? Miksi haluaisimme lahjaa, miksi haluaisimme keskeyttää kehän kierron? Miksi tahtoisimme päästä pois ja selviytyä vaikeuksistamme?

Ja niin me teemme. Aloitamme myöhemmin, mahdottomalla. Koko tämän luentosarjan ajan pakkomielteenämme on kehän motiivi. Toistaiseksi jätän syrjään kysymyksen sitä, onko kyse geometrisestä kuviosta, metaforisesta esityksestä vai suuresta symbolista, symbolisen itsensä symbolista. Hegel on opettanut meidät käsittelemään tätä ongelmaa. Silloin kun kutsumme kehää pakkomielteeksemme, puhumme toisin sanoen siitä, että kehä saartaa meidät. Se piirittää meitä, ja me yritämme säännöllisesti murtaa saartorenkaan. Mutta minkä takia lahjan – jos se on olemassa – myötä oikeastaan haluttaisiin ulospääsyä? Miksi haluaisimme lahjaa, miksi haluaisimme keskeyttää kehän kierron? Miksi tahtoisimme päästä pois ja selviytyä vaikeuksistamme?

Kehä on jo vienyt meidät tielle, joka johtaa kohti aikaa, kohti sitä minkä kehä saa kiertämään ajan ja lahjan välillä. Esitys ajasta kehänä on eräs ainakin metafysiikan historian vahvimmista ja väistämättömimmistä esityksistä. Aika olisi aina kehän tai ympyrän muotoinen prosessi tai liike. Toistaiseksi tyydyn yhteen osoitukseen siitä, kuinka vallitseva kehämäinen liike on ajan esityksissä. Kyse on eräästä Heideggerin huomautuksesta, Sein und Zeitin viimeisimmästä ja pisimmästä alaviitteestä. Yritin aikanaan lukea tai tulkita sitä artikkelissani "Ousia et Gramme, Note sur une note de Sein und Zeit” (ı968) (teoksessa Marges de la philosophie, Minuit, 1972). Koska tämä alaviite ja tämä alaviitteen alaviite kuuluvat ennakko-oletuksiini, on syytä palauttaa sieltä mieleen vähintään se, miten ehdottoman hellittämättömänä kehän kuvio vaikuttaa metafyysisessä tulkinnassa ajasta. Heidegger kirjoittaa:

 

Yhteismitalliseksi saatetun nytin etuoikeutetusta asemasta voimme päätellä, että myös Hegel määrittelee ajan käsitteen vulgaarin aikakäsityksen mukaisesti ja siis seuraten perinteistä ajan käsitettä. On mahdollista osoittaa, että Hegelin aikakäsitys on suoraan peräisin Aristoteleen "Fysiikasta". - - A. näkee ajan olemuksen nunissa, Hegel nytissä (Jetzt). A. käsittää nunin horosina, H:lle nyt on "raja" (Grenze). A. käsittää nunin stigmenä, Hegel tulkitsee nytin pisteenä. A. luonnehtii nunia tode tiksi, H. kutsuu nytiä "absoluuttiseksi täksi" (das "absolute dieses"). Perinteen mukaisesti A. suhteuttaa kronoksen sfairaan, H. korostaa ajan kehämäistä kiertoa (Kreislauf) - - Tämä osoitus suorasta yhteydestä hegeliläisen aikakäsityksen ja aristotelisen ajan analyysin välillä ei tähtää näyttämään kohta kohdalta, että Hegel olisi "riippuvainen" Aristoteleesta, vaan sen tarkoituksena on kiinnittää huomio siihen, kuinka perustavalaatuinen on tämän periytymisen ontologinen merkitys Hegelin Logiikalle. (Lainaus artikkelista "Ousia et gramme, Note sur une note de Sein und Zeit", mts. 39-41.)

 

Kehän kuviosta Heideggerilla olisi muutakin sanottavaa. Hän käsittelee sitä hienosyisesti. Hän edellyttää, että kehä tietyssä määrin myös hyväksytään ja myönnetään. Kehämäisyyttä ei välttämättä pitäisi paeta tai tuomita, ikään kuin olisi kyse huonosta toistosta, kehäpäätelmästä, regressiivisestä ja hedelmättömästä prosessista. Tietyllä tavalla, tietysti, on asutettava kehää, sitä on kierrettävä ja siinä on vietettävä ajattelun juhlaa; eikä lahja, ajattelun lahja, ole tälle kehälle vieras. Näin vihjaa Der Ursprung des Kunstwerks (L 'origine de l'oeuvre d 'art)." Mutta tämä motiivi, joka ei ole kyllin vieras hermeneuttisen kehän motiiville, elää rinnan jonkin sellaisen kanssa, jota voisimme kutsua kehän rajaamiseksi: kehä on vain partikulaarinen kuvio, "erikoistapaus" siitä solmumaisen yhteenkietoutumisen ja -punoutumisen rakenteesta, jonka nimeksi Heidegger antaa Unterwegs zur Sprachessa sanan Geflecht.

lahja on mahdoton kaikkialla, missä on aikaa, missä aika hallitsee tai ehdollistaa kokemusta ylipäänsä, missä kehämäinen aika on hallitseva

Jos pitäydyttäisiin vain tässä ensimmäisessä ja hieman yksinkertaistavassa esityksessä tai näissä kiireessä muotoilluissa ennakko-oletuksissa, niin mitä saataisiin jo sanotuksi? Että lahja on mahdoton kaikkialla, missä on aikaa, missä aika hallitsee tai ehdollistaa kokemusta ylipäänsä, missä kehämäinen aika on hallitseva (Heidegger puhuisi siis “vulgaarista" aikakäsityksestä). Lahja voisi olla mahdollinen, se voisi olla olemassa vain hetkellä jolloin kehään tulisi murtuma: hetkellä jolloin kaikki kierto keskeytyisi – tämän hetken ehdolla. Ja edelleen, tämä (ajallisen kehän) murtuman hetki ei enää saisi kuulua aikaan. Siksi sanoimme: “tämän hetken ehdolla". Tämä ehto koskee aikaa mutta ei kuulu siihen, se ei ole peräisin ajasta eikä se silti ole aikaa loogisempi tai kronologisempikaan. Aikaa olisi vain hetkellä, jolloin paradoksaalinen hetki repii ajan (siinä mielessä kuin Kierkegaard sanoo, että ratkaisun paradoksaalinen hetki on hulluus). Tässä mielessä kenelläkään ei koskaan olisi lahjan aikaa. Joka tapauksessa aikaa, lahjan “läsnäoloa" [le "present" du don). ei voisi enää ajatella nytinä, siis jonakin ajan synteesiin kytkettynä esilläolemisena [un présent].

Lahjan suhde "läsnäoloon" [présent] sanan kaikissa merkityksissä ja siis myös läsnäolon esilläolemisena [presence du présent] tulee olemaan eräs olennaisista solmuista tämän keskustelun punoksissa, sen Geflechtissä, sen Geflechtin solmussa josta Heidegger nimenomaisesti sanoo, että kehä on ehkä vain sen kuvio, erikoistapaus tai sisäänrakennettu mahdollisuus. jos lahjaa tarkoittava sana merkitsee myös nykyisyyttä, jos “antaminen" on myös "lahjoittamista", "esiintuomista" ja "läsnäolon antamista" ["donner", “faire présent", “donner un présent"] (yhtä lailla ranskassa kuin esimerkiksi englannissakin), niin emme pidä sitä pelkkänä verbaalisena oireena, kielen sattumalta tarjoamana mahdollisuutena.

Sanoin hetki sitten: "aloitamme mahdottomalla". Mitä meidän pitäisi ymmärtää mahdottomalla?

Jos meidän pitää puhua siitä, niin meidän on toki nimettävä jotakin. Kyse ei ole siitä, että meidän pitäisi esittää asia [présenter la chose], tässä tapauksessa siis mahdoton, vaan siitä, että meidän pitäisi yrittää antaa sen nimissä – tai jonkin nimissä – ymmärrettäväksi tai ajateltavaksi tämä mahdoton asia, tämä mahdoton itse. On ehkä jo liikaa sanottu, että “nimeäisimme" sen. Sillä epäilemättä juuri nimi ja substantiivin nimi tulevat kyseenalaistumaan. Jos esimerkiksi lahja olisi mahdoton, niin nimi “lahja", jota lingvisti tai grammaatikko ei voi olla tunnistamatta substantiiviksi, ei olisi mikään nimi. Ainakaan se ei nimeäisi sitä mitä sen ajatellaan nimeävän, siis lahjalle kuuluvaa merkitysyksikköä. Ellei sitten lahja ole mahdoton muttei nimeämätön eikä mahdoton ajatella, ja ellei sitten ulottuvuus, jossa lahja on olemassa, avaudu tässä erossa mahdottoman ja ajateltavissa olevan välissä. Jossa lahja on olemassa, tai lyhyesti sanoen jossa on olemassa, esimerkiksi aikaa, jossa se antaa, jossa se antaa olemisen ja ajan (es gibt das Sein tai es gibt die Zeit; sanomme näin ennakoidaksemme ylettömästi sitä, mikä olisi nimenomaan lahjan olennainen ylettömyys tai lahjan ylettömyys olemukseen nähden.)

Miksi ja miten voin ajatella, että lahja on mahdoton? Ja miksi tässä on kyse nimenomaan ajattelemisesta, ikään kuin ajatteleminen, sana ajatteleminen, mukautuisi vain tähän mahdottoman tuottamaan epäsuhtaan, ja ikään kuin se – ajattelu jota ei voi palauttaa intuitioon, havaintoon, arvostelmaan, kokemukseen, tieteeseen, uskoon – tulisi ilmi vain tästä mahdottoman kuviosta käsin? lahjan kuvioon kuuluvasta mahdottomasta käsin?

Olettakaamme, että joku tahtoisi tai haluaisi antaa jollekin. Meidän kielellämme ja logiikallamme sanoisimme: joku tahtoo tai haluaa antaa, jollakulla on aikomuksena antaa [l'intention-de-donner] jotakin jollekulle. Jo kaavan mutkikkuus tuntuu pelottavalta. Se edellyttää subjektin ja verbin, koostetun subjektin joka voi olla myös kollektiivinen – esimerkiksi ryhmä, yhteisö, kansa, klaani, heimo, joka tapauksessa itsensä kanssa identtinen ja identiteetistään tietoinen subjekti tai subjekti, joka yrittää koostaa oman ykseytensä lahjaeleen avulla. joka yrittää nimenomaan saada oman identiteettinsä tunnustetuksi, jotta se palaisi sille itselleen ja jotta se voisi ottaa sen uudelleen omakseen: om(in)aisuutenaan.

 

Olettakaamme siis antamisaikomus. ”Joku” tahtoo tai haluaa antaa. Arkikielemme ja -logiikkamme saa meidät kuulemaan, että tämän jo sinänsä monimutkaisen kaavan punoksista puuttuu jotakin. Täydennämme sitä sanomalla, että “"jollakulla" (A) on aikomus antaa B C:lle", "jollakulla" on aikomus antaa tai "joku" antaa "jotakin" "jollekulle". Tämän "jonkin", joka annetaan, ei tarvitse olla mikään esine sanan tavallisessa merkityksessä, vaan se voi olla myös symbolinen objekti; niin lahjoituksen saaja kuin sen antajakin voivat olla kollektiivisia subjekteja – mutta joka tapauksessa A antaa B:n C:lle. Näyttäisi siltä, että jokainen lahjatapahtuma edellyttää nämä kolme elementtiä – jotka ovat itsensä kanssa identtisiä tai identifioitumassa itsekseen. Arkilogiikkamme ja -kielemme perusteella näyttäisi siltä, että tämä kolmoisstruktuuri on välttämätön, jotta lahja olisi mahdollinen – jotta lahjatapahtuma olisi olemassa. Huomatkaamme, että voidakseni sanoa tämän minun on jo oletettava esiymmärrys siitä, mitä lahja tarkoittaa. Oletan että minä tiedän ja te tiedätte, mitä "antaminen", "lahja", "lahjoittaja" ja ”lahjan saaja” tarkoittavat yhteisessä kielessämme. Ja "haluta", "tahtoa", ”aikoa". Meidän välillämme on tämä sopimus, allekirjoittamaton mutta tehokas – ja välttämätön sille, mitä täällä on meneillään, siis sille, että suotte, lainaatte tai annatte jonkinlaista huomiota ja mieltä sille mitä minä teen kun annan esimerkiksi luennon. Koko tämä ennakkoedellytys jää välttämättömäksi, jos ei muuten niin sen luottamuksen, uskon tai hyvän tahdon takia, jonka on vallittava välillämme – vaikka joudummekin kohta väittelemään emmekä voi enää olla yhtä mieltä mistään. Tämän esiymmärryksen (luottamuksen tai uskon) selittäminen oikeuttaa lausumaan seuraavan aksioman: jotta lahja olisi olemassa, jotta lahja tapahtuisi, on tarpeen, että "joku" antaa "jotakin" jollekulle toiselle, ja ilman tätä antaminen ei tarkoita yhtään mitään. Toisin sanoen, jos antaminen tarkoittaa sitä, mitä näin meidän kesken puhuessamme uskomme sen tarkoittavan, on välttämätöntä, että jossain tietyssä tilanteessa "joku" antaa "jotain" ”jollekulle toiselle", jne. Tämä näyttää tautologiselta, se on itsestäänselvää ja näyttää edellyttävän määritellyn jo määritelmässä, toisin sanoen näyttää siltä, ettei näin määritellä yhtään mitään. Ellei sitten se, että mukaan tuodaan hienovaraisesti "joku", "asia" ja ennen kaikkea "toinen" ("joku toinen"), vihjaa häiriöstä lahjan tautologiassa – sen lahjan tautologiassa, joka ei voi tyytyä antamaan tai antautumaan ellei se anna jotain (muuta) jollekin (toiselle).

lahjan mahdollisuusehdot (että "joku" antaa "jotakin" “jollekulle toiselle") kuvaavat samanaikaisesti lahjan mahdottomuusehtoja.

Sillä juuri tässä on mahdoton, joka täällä näyttää antautuvan ajateltavaksi. Se on se, että lahjan mahdollisuusehdot (että "joku" antaa "jotakin" “jollekulle toiselle") kuvaavat samanaikaisesti lahjan mahdottomuusehtoja. Ja voisimme jo etukäteen kääntää toisin: nämä mahdollisuusehdot määrittelevät tai tuottavat lahjan mitätöimisen, tuhon ja tyhjäksi tekemisen.

Lahja mitätöityy joka kerta kun se palautetaan tai kun saadaan vastalahja.

Aloittakaamme vielä kerran kaikkein yksinkertaisimmasta ja luottakaamme vieläkin kielemme tai joidenkin tuttujen kielten suomaan semanttiseen esiymmärrykseen sanasta "lahja". Jotta lahja olisi olemassa, on välttämätöntä, ettei ole olemassa vastavuoroisuutta, paluuta, vaihtoa, vastalahjaa eikä velkaa. Jos toinen antaa minulle takaisin tai on minulle velkaa, tai jos hän on velvollinen palauttamaan minulle sen, mitä hänelle annan, niin lahjaa ei ole ollut, oli tämä palautus sitten välitön tai ohjelmoitui se pitkäaikaisen lykkäyksen [différance] monimutkaiseen yhtälöön. Tämä on liian ilmeistä, jos vastaanottaja palauttaa saman asian minulle välittömästi. Kyse voi muuten olla yhtä hyvin hyvästä kuin huonostakin asiasta; ja ennakoimme nyt ongelman toista ulottuvuutta, siis sitä, että vaikka spontaanisti arvioitaisiinkin, että antaminen on jotain hyvää (on hyvä antaa, ja se, mitä annetaan, läsnäolo, lahja, gift, on hyvä (hyödyke)), niin tämä "hyvä" voi helposti myös kääntyä: kuten tiedämme, koska se on hyvä niin se voi olla myös paha (Gift, gift) heti siitä hetkestä lähtien kun lahja tekee toisesta velallisen. Lopulta antamisesta tulee sattumista ja satuttamista – puhumattakaan siitä, että tietyissä kielissä, kuten ranskassa, sanotaan yhtä hyvin “antaa lahja" kuin "antaa isku", “antaa elämä" kuin "antaa kuolema", joko niin, että asiat erotetaan toisistaan ja niistä tehdään toistensa vastakohtia, tai niin, että ne samastetaan toisiinsa. Sanoimme siis, että nähtävästi jos vastaanottaja palauttaa saman asian, esimerkiksi lounaskutsun (eivätkä ravinto tai niin sanotut kulutushyödykkeet ole koskaan pelkkä esimerkki muitten joukossa), niin lahja on mitätöity. Se mitätöityy joka kerta kun se palautetaan tai kun saadaan vastalahja. Maksamista ja velan kuittaamista on joka kerta, aina saman kehämäisen renkaan mukaisesti joka saa "palauttamaan". Tässä velan logiikassa hyödykkeen tai hyödykkeiden kierto ei ole vain sellaisten "asioiden" kiertoa joita tarjoamme toinen toisillemme, vaan se on myös sellaisten arvojen tai symbolien kiertoa, joihin sitoudutaan, se on tarjoamisaikeiden kiertoa, oli sitten kyse tietoisista tai tiedostamattomista aikomuksista. Vaikka kaikki lahjan antropologiat ja metafysiikat ovatkin oikeutetusti ja hyvästä syystä käsitelleet yhdessä, systeeminä, lahjaa ja velkaa, lahjaa ja palauttamisen kehää, lahjaa ja lainaa, lahjaa ja luottoa, lahjaa ja vastalahjaa, erkanemme tässä selvästi tuosta perinteestä. Toisin sanoen perinteestä itsestään. Lähdemme liikkeelle siitä, kuinka sokaisevan ilmeinen on tämä toinen, äskeiseen palautumaton aksioma: jos lahja on olemassa, niin se on olemassa vain siinä mikä häiritsee systeemiä tai yhtä hyvin symbolia, se on olemassa vain osituksessa vailla paluuta ja uutta ositusta, vailla lahja-vastalahjan itsensä-kanssa-olemista.

Äärimmillään lahjan lahjana ei pitäisi ilmetä lahjana: ei lahjan saajalle eikä lahjoittajalle. Lahja ei voi olla lahja ellei se ole olematta esillä lahjana.

Jotta lahja olisi olemassa, vastaanottaja ei saa palauttaa, kuolettaa, hyvittää, kuitata, sitoutua sopimukseen eikä velkaantua. (Tämä "ei saa" on jo merkki täytymisestä, velvollisuudesta olla tekemättä...: vastaanottaja on jopa itselleen velkaa sen, ettei hän palauta, hänen täytyy olla täytymättä, eikä antaja saa laskea hyvityksen varaan.) Äärimmillään hänen täytyy olla tunnistamatta lahjaa lahjaksi. Jos hän tunnistaa lahjan lahjaksi, jos lahja ilmenee hänelle sellaisenaan, jos lahja on esillä hänelle lahjana [si le présent lui est présent comme présent], niin jo tämä yksinkertainen tunnistus riittää mitätöimään lahjan. Miksi? Koska se tuo niin sanoaksemme asian itsensä paikalle sen symbolisen vastineen. Nyt ei voi edes sanoa, että symbolinen muodostaisi uudelleen vaihdon, ja että se mitätöisi lahjan velassa. Se ei muodostaisi vaihtoa uudelleen edes siten, että vaihto, joka ei enää tapahtuisi asioiden tai hyödykkeiden muodossa, muuttuisi symboliseksi vaihdoksi. Symbolinen avaa ja muodostaa vaihdon ja velan järjestyksen, kiertojärjestyksen tai -lain, jossa lahja mitätöityy. Riittää siis, että toinen havaitsee [percevoir] lahjan – ei vain siinä mielessä kuin ranskaksi sanotaan, että saadaan [percevoir] hyötyä, rahaa tai hyvitystä tai jopa että niistä kannetaan vero [percevoir], vaan siinä mielessä kuin havaitaan lahjan lahjaluonne, mieli tai tarkoitus, sen intentionaalinen mieli – että lahjan tunnistaminen lahjana, sellaisenaan, jo ennen kuin tunnistamisesta tulee kiitollisuutta10, mitätöi lahjan lahjana. Näyttää siltä, että jo yksinkertainen identifioiminen tuhoaa lahjan. Yksinkertaisesti se, että identifioidaan lahjan sellaisenaan kulku, siis jonkin identifioitavissa olevan kulku joidenkuiden identifioitavissa olevien välillä, olisi jo prosessi, jossa lahja tuhoutuu. On kuin lahjan sellaisenaan tapahtumisen tai perustamisen ja sen tuhon välisen eron kohtalona olisi mitätöityä jatkuvasti. Äärimmillään lahjan lahjana ei pitäisi ilmetä lahjana: ei lahjan saajalle eikä lahjoittajalle. Lahja ei voi olla lahja ellei se ole olematta esillä lahjana. Ei "yhdelle" eikä "toiselle". jos toinen havaitsee sen, ja jos hän pitää11 sen lahjana, lahja mitätöityy. Mutta myöskään antajan ei pidä nähdä eikä tietää, sillä jos hän näkisi ja tietäisi, hän alkaisi – heti paikalla ja heti siitä lähtien kun hän aikoisi antaa – antaa itselleen symbolista tunnustusta, hän alkaisi onnitella itseään, hyväksyä, kiittää, antaa itselleen symbolisesti sen asian arvon, jonka hän juuri antoi, jonka hän luuli antaneensa, jota hän valmistautui antamaan. Ajan ajallistuminen (muisti, läsnäolo, ennakointi; retentio, protentio, tulevaisuuden läheisyys; ekstaasit jne.) panee aina käyntiin lahjan tuhon prosessin: pitämisen, palauttamisen, uusintamisen, jo etukäteen ottavan tai ymmärtävän ennakoinnin tai aavistamisen.

Kaikissa näissä tapauksissa lahja voi tietysti säilyttää fenomenaalisuutensa, tai jos niin halutaan, se näyttää yhä lahjalta. Mutta jo sen ilmeneminen, yksinkertainen lahjafenomeeni, mitätöi lahjan lahjana ja muuttaa ilmiön harhaksi ja operaation silmänkääntötempuksi [simulacre]. Lahjan mitätöitymiseksi riittää, että toinen havaitsee ja pitää, ei edes lahjaobjektia, annettua objektia tai asiaa, vaan lahjan mielen tai laadun, sen lahjaominaisuuden, sen intentionaalisen mielen. Sanomme tieten tahtoen: lahja säilyttää fenomenaalisuutensa. Mutta pitäminen ja säilyttäminen alkavat ottamisesta. Siitä hetkestä lähtien kun toinen hyväksyy ja ottaa, lahjaa ei enää ole olemassa. Jotta tämä tuhoutuminen tapahtuisi, riittää että myöntymisen liike (johonkin tartutaan ja siitä pidetään kiinni; prehensio ja reseptio) kestää vähän aikaa, vaikka kuinka vähän, mutta enemmän kuin hetken, joka olisi jo kiinni ajan synteesissä, ajan synissä, cumissa ja itsensä-kanssa-olemisessa. Lahja lakkaa olemasta heti kun toinen ottaa sen vastaan – jopa silloin, kun tämä on kieltäytynyt lahjaksi havaitsemastaan tai tunnistamastaan lahjasta. Heti kun hän säilyttää lahjasta sen lahjamerkityksen, hän menettää sen – eikä lahjaa enää ole. Näin ollen jos lahjaa ei ole, niin lahjaa ei ole, mutta jos on lahja jota toinen pitää tai säilyttää lahjana, niin lahjaa ei myöskään ole. Oli miten oli, lahja ei eksistoi eikä ilmene: jos se ilmenee, niin se ei enää ilmene. [...le don n'existe pas et ne se présente pas. S'il se présente, il ne se présente plus.]

Kuvitellaan ensimmäinen vastaväite. Se liittyy siihen, että ainakin implisiittisesti olemm tukeutuneet arvoihin subjekti, minä, tietoisuus, intentionaalinen mieli ja ilmiö, vähän niin kuin olisimme rajoittuneet lahjan fenomenologiaan juuri silloin kun väitämme, ettei lahjaa voi palauttaa sen ilmiöön tai mieleen, ja että sen oma ilmiö ja oma mieli nimenomaan tuhoavat sen. Vastaväite kohdistuisi tapaan, jolla kuvaamme intention intentionaalisuutta, reseptiota, havaitsemista, pitämistä, tunnistamista, lyhyesti sanoen kaikkea sitä, minkä kautta jompikumpi – lahjan saaja tai lahjoittaja – ottaa osaa symboliseen ja mitätöi siis lahjan velan avulla. Sanottaisin, että tämä kuvaus tukeutuu vielä sellaisiin termeihin kuin minä, subjekti joka sanoo minä, ego, intentionaalinen tai intuitiivinen havaintotietoisuus, tai jopa tietoinen tai tiedostamaton minä (Freudilla minä tai jokin sen osa voi olla tiedostamaton). Saattaisi olla houkuttelevaa korvata tämä kuvaus toisella, sellaisella jossa havaintotietoisuuden talouden tilalle tulisi tiedostamattoman talous: lahjan vaatimat unohdus, ei-pitäminen ja ei-tietoisuus saisivat aikaan sen, että velka ja symbolinen koostuisivat uudelleen Tiedostamattoman subjektille tai tiedostamattomalle subjektille. Toinen, oli hän sitten lahjan saaja tai lahjoittaja, pitäisi, sitoutuisi, velvoittuisi ja tulisi velalliseksi symbolisen lain ja järjestyksen mukaan, kierron kuvion mukaan12, ja samanaikaisesti lahjan ehdot – unohdus, ei-ilmeneminen, ei-fenomenaalisuus, ei-havaitseminen ja ei-pitäminen – tulisivat täytetyiksi. Tyydyn tässä yhteydessä vain osoittamaan periaatteen, joka hallitsee erästä ongelmallista siirtymää, johon meidän pitäisi perehtyä huolellisemmin.

"antelias" tai “kiitollinen" tietoisuus on vain erään talouden laskelmien ja juonien aiheuttama ilmiö. Näiden ilmiöiden totuutena olisivat laskelma ja juoni, tosi talous.

On erittäin kiinnostavaa, että sellainen siirtymä on välttämätön. Se tarjoaa analyysillemme uusia voimavaroja, se varoittaa meitä harhoista, joihin niin sanottu velaton lahja helposti johdattaa, ja se harjoittaa eettistä ja kriittistä valppauttamme. Se sallii meidän aina sanoa: "varokaa, luulette, että lahja, epäsymmetria, anteliaisuus, kulutus ja menetys olisivat olemassa, mutta velan, vaihdon ja symbolisen tasapainon kehä koostuu uudelleen tiedostamattoman lakien mukaisesti: "antelias" tai “kiitollinen" tietoisuus on vain erään talouden laskelmien ja juonien aiheuttama ilmiö. Näiden ilmiöiden totuutena olisivat laskelma ja juoni, tosi talous."

Mutta tällainen siirtymä ei vaikuta paradoksiin, jossa pyristelemme, siis lahjan mahdottomuuteen tai sen kaksoissiteeseen: jotta lahja olisi olemassa, on välttämätöntä, ettei lahja edes ilmene, ettei sitä havaita lahjaksi. Sillä jos olemme lisänneet “ettei edes oteta tai pidetä", niin syynä on juuri se, että näiden termien yleisyys (ottamisen ja etenkin pitämisen) kattaa laajemman vastaanottamisen, hyväksymisen ja myöntämisen kuin se, mihin yltävät termit tietoisuus tai havainto-tietoisuus- järjestelmä. Tähtäimessämme olivat myös Tiedostamattomassa tapahtuva pitäminen ja säilyttäminen, muisti ja torjunnan vaikutuksesta tapahtuva varastoiminen ja ajallistaminen. Jotta lahja olisi olemassa, ei riitä, että vastaanottaja tai lahjoittaja eivät havaitse lahjaa sellaisenaan – etteivät he siis ole tietoisia siitä, etteivät he muista sitä eivätkä tunnista sitä – vaan heidän on välttämättä myös unohdettava se välittömästi; ja tämän unohduksen on oltava niin radikaali, että se ylittää jo psykoanalyyttisen unohduksen kategorisuuden. Tämä lahjan unohtaminen ei saa olla edes unohdusta torjunnan mielessä. Se ei saa aiheuttaa mitään niistä torjunnoista (alkuperäisistä tai toissijaisista), jotka puolestaan koostavat velan ja vaihdon uudelleen varastoimalla ja pitämällä, siis taloudella, jonka ne rakentavat unohdetun, torjutun tai sensuroidun varaan. Torjunta ei tuhoa eikä mitätöi mitään, se säilyttää siirtämällä. Sen operaatiot ovat systeemisiä tai topologisia, se koostuu aina siitä, että säilytetään vaihtamalla paikkaa. Ja samalla kun torjunta säilyttää lahjan mielen, se mitätöi sen symbolisessa tunnistuksessa: oli tunnistus kuinka tiedostamatonta tahansa, niin se vaikuttaa, ja sen voi todentaa paremmin kuin koskaan niissä vaikutuksissa ja oireissa, jotka se antaa tulkittaviksi.

Puhumme siis täydellisestä unohduksesta – unohduksesta, joka myös vapauttaa ja purkaa siteitä ehdottomasti, äärettömästi enemmän kuin anteeksipyyntö ja -anto tai velanmaksu. Lahjatapahtuman ehto13, ehto lahjan tapahtumiselle [advenir], on se, ettei absoluuttisella unohduksella ole enää mitään suhdetta sen paremmin unohduksen psykofilosofisiin kategorioihin kuin edes siihen psykoanalyyttiseen kategoriaan, joka kytkee unohduksen merkitsevyyteen, tai merkitsijän logiikkaan, torjunnan talouteen ja symboliseen järjestykseen. Sen, että radikaalia unohtamista ajatellaan lahjana, pitäisi olla sopusoinnussa erään kokemuksen kanssa – sen, jossa jälkeä ajatellaan tuhkana, niin kuin olen yrittänyt lähestyä asiaa toisaalla.14

Jotta lahjan tapahtuma olisi olemassa, jonkin asian on tapahduttava, hetkessä, hetkessä joka epäilemättä ei enää kuulu ajan talouteen. 

Sanomme kuitenkin “unohdus", ei "ei-mikään". Vaikka tämän unohduksen, tämän lahjan unohtamisen, ei pitäisi jättää mitään jälkeensä, vaikka sen pitäisi pyyhkiä kaikki pois aina torjunnan jälkiä myöten, niin silti se ei voi olla pelkkä ei-kokemus, ilmenemättömyys, itsen poispyyhkiminen niin että itse pyyhkiytyy pois sen mukana mitä se pyyhkii pois. Jotta lahjan tapahtuma [événement] olisi olemassa (emme sano: akti), jonkin asian on tapahduttava [arriver], hetkessä, hetkessä joka epäilemättä ei enää kuulu ajan talouteen. Sen on tapahduttava ajattomassa ajassa niin, että unohdus unohtaa, unohtaa itsensä, ja kuitenkin niin, että tämä unohdus, olematta mitään läsnäolevaa [présent], esitettävissä olevaa [présentable], määritettävissä olevaa, miellettyä tai merkitsevää, ei saa olla ei-mitään. Siispä se, mitä tämä unohdus ja unohduksen unohdus antavat meille ajateltavaksi, on jotain muuta kuin filosofinen, psykologinen tai psykoanalyyttinen kategoria. Se ei anna meille ajateltavaksi lahjan mahdollisuutta. Päin vastoin, voisimme toivoa ajattelevamme unohdusta tällä tavoin siitä käsin, mikä alkaa tulla näkyville lahjan nimissä. Lahjan on oltava olemassa, jotta unohdus tässä mielessä olisi olemassa. Lahja olisi myös unohduksen ehto. Ehdolla emme ymmärrä vain "mahdollisuusehtoa", premissien tai syiden järjestelmää, vaan joukkoa piirteitä, jotka määrittävät annetun tilanteen ja jotka vakiinnuttavat jonkin asian, olion tai "sen" (niinkuin puhutaan “ihmisen tilasta", "sosiaalisesta tilanteesta", jne.). Ei ole kyse ehdoista siinä mielessä kuin ehdot asetetaan (sillä jos unohdus ja lahja ovat olemassa, ne ovat tässä mielessä ehdottomia15 vaan siinä mielessä, että unohdus on lahjan ehdoilla ja lahja unohduksen ehdoilla. Sanoisimme "unohdukselle ominaisella olemisen tavalla", jos "tapa" ja "olemisen tapa" eivät kuuluisi sellaiseen ontologiseen kielioppiin, jonka tässä käsittelemämme asia, siis unohdus ja lahja, ylittävät. Mutta sellainen on kaikkien käytössämme olevien, kaikkien kielemme antamien sanojen ehto – ja tämä lingvistinen ongelma, tai paremminkin lingvistiikkaa edeltävän kielen ongelma, on tietysti pakkomielteemme.

Unohdus ja lahja olisivat siis toinen toisensa ehdoilla. Näin olemme jo päässeet tielle. Ei mille tahansa sinne tai tänne johtavalle tielle, vaan tielle, tielle joka ei johda mihinkään mutta joka johtaa askeleita, joita Heidegger ei erota ajattelusta: Weg, Bewegen (tie, liikkuminen, tienraivaaminen). Juuri tällä kulkemallamme ajattelun tiellä, ajattelulla tienä tai kulkuna, on suhde siihen unohtamiseen, jota Heidegger ei nimeä psykologiseksi tai psykoanalyyttiseksi kategoriaksi vaan olemisen ja olemisen totuuden ehdoksi. Aina Sein und Zeitin ensimmäisestä osasta lähtien tämä olemisen tai olemisen mielen totuus valkeni Heideggerille asetetusta olemisenkysymyksestä käsin, ajan kysymyksen transsendentaalisessa horisontissa. Ajan selittämisestä tulee näin olemiskysymyksen horisontti niin, että kysytään ilmenemistä ja läsnäoloa [présence]. Jo Sein und Zeitin ensimmäinen rivi sanoo tästä kysymyksestä, että se on “nykyään unohtunut (in Vergessenheit), vaikka aikamme (unsere Zeit) pitääkin edistyksenä sitä, että se hyväksyy jälleen 'metafysiikan".

Tässä yhteydessä meidän on tyydyttävä paikallistamaan Heideggerin reitin niukimmat lähtökohdat. Ensinnäkin meidän on sijoitettava se, mikä kytkee toisiinsa lahjan ja ajan, ja sitten se, miten ne kytkeytyvät ainutkertaiseen unohtamisenajattelemiseen. Itse asiassa unohtamisella on olennainen rooli – joka mukauttaa sen itseensä historian ja olemisentotuuden liikkeeseen, sen olemisen (Sein) liikkeeseen, joka ei ole mitään koska se ei ole, koska se ei ole mitään olevaa (Seiendes), ei siis mitään läsnäolevaa. Metafysiikka puolestaan olisi tulkinnut olemisen (Sein) läsnäolemisena ja läsnäolevana vain lähtien liikkeelle ajan esitulkinnasta, nimenomaan siitä jo ennakolta valmiista tulkinnasta, joka suo absoluuttisen etuoikeuden nyt-esillä-ja-läsnäolevalle, ajalliselle ekstaasille nimeltä nykyisyys [présent]. Sen takia ajan transsendentaalisesta kysymyksestä (ja siihen kuuluvasta Daseinin ajallisuuden uudesta eksistentiaalisesta analyysistä) tuli etuoikeutettu horisontti olemiskysymyksen uudelleentyöstämiselle. Tiedämme, ettei tämä olemiskysymystä ajan transsendentaalisessa horisontissa tutkiva liike katkennut (vaikka Sein und Zeit pysähtyikin puoliväliin, ja vaikka Heidegger selittääkin tätä tietyillä metafysiikan kieleen ja kielioppiin liittyviin vaikeuksilla), vaan se kulkeutui kohti toista käännettä (Kehre). Tässä käänteessä ei ole kyse siitä, että olemiskysymys alistettaisiin kysymykselle Ereignisista (sana, jota on niin vaikea kääntää: tapahtuma, mutta myös "omaaminen" tai "omiminen" [propriation] joita ei voi erottaa oman menettämisestä, Enteignen). Yleensä tapahtumaa tarkoittava sana Ereignis viittaa sellaiseen omaksi ottamisen ja oman menettämisen ajatteluun, jolla on väkisinkin suhde lahjan ajatteluun. Kyse ei siis ole siitä, että olemiskysymys alistettaisiin puhtaasti loogisella käänteellä kysymykselle Ereignisista, vaan siitä, että ne on ehdollistettava toinen toisillaan jotenkin toisin. Joskus Heidegger sanoo, että oleminen (vanhan kirjoitustavan mukaan das Seyn – tämän kirjoitustavan pitäisi tehdä sanasta ajattelevampi, denkerisch) on Ereignis16. Ja tämän liikkeen myötä oleminen (Sein), joka ei ole ja joka ei eksistoi läsnäolevana olevana, vaikenee lahjasta käsin.

aika ei itse ole mitään ajallista, sillä se ei ole mitään, sillä se ei ole mikään olio (kein Ding). Ajan ajallisuus ei ole ajallista, yhtä vähän kuin läheisyys olisi lähellä tai kuin puumaisuus olisi puista.

Tämä peli pyörii saksalaisen ilmaisun es gibt ympärillä – ilmaisun, joka muuten vilahti jo Sein und Zeitissa (1928), ja joka totteli jo silloin17 samaa välttämättömyyttä. Käännämme idiomit “es gibt Sein" ja “es gibt Zeit” ilmaisuilla “oleminen on olemassa" (oleminen ei ole mutta oleminen on olemassa), "aika on olemassa" (aika ei ole mutta aika on olemassa). Heidegger yrittää saada meidät kuulemaan neutraalin mutta ei negatiivisen ilmaisun "se antaa" – ilmaisun, joka ei muodostaisi kreikkalais-latinalaisen kieliopin lauserakenteen mukaista lausetta, toisin sanoen lausetta, joka koskee olevaa ja joka perustuu subjekti-predikaatti-suhteeseen (S/P). Arvoitus keskittyy samanaikaisesti sanaan "se", "es", lauseen “se antaa" sanaan "se", joka ei ole olio, ja tähän lahjaan (sanoisimmeko antiin), joka antaa antamatta mitään ja ilman että kukaan antaa mitään – paitsi olemisen ja ajan, jotka eivät ole mitään. Zeit und Seinissä (1952)18 Heideggerin huomio kiinnittyy es gibtin implikoimiin antamiseen (Geben) ja lahjaan (Gabe). Pohdiskelunsa alusta lähtien Heidegger muistuttaa, jos niin voi sanoa, ettei aika itse ole mitään ajallista, sillä se ei ole mitään, sillä se ei ole mikään olio (kein Ding). Ajan ajallisuus ei ole ajallista, yhtä vähän kuin läheisyys olisi lähellä tai kuin puumaisuus olisi puista. Hän muistuttaa myös, että koska oleminen ei ole mikään olio (kein Ding), niin oleminen ei ole (oleva), eikä näin ollen voida sanoa, että “aika on" tai että "oleminen on", vaan on sanottava "es gibt Sein" ja "es gibt Zeit". Olisi siis ajateltava asiaa, jotakin asiaa (Sache, ei Ding, Sache, joka ei olisi oleva) joka olisi oleminen ja aika mutta joka ei olisi oleva eikä ajallinen olio. "Sein - eine Sache, aber nichts Zeitliches." (s 20-22): "Oleminen – asia, jota kysymme, muttei mitään olevaa. Aika – asia jota kysymme, muttei mitään olevaa." Ja hän jatkaa, yritetään kääntää tämä edes jotenkuten: "Palataksemme Sacheen tuolla puolen sen sanallisen asun, meidän on näytettävä, kuinka "es gibtin” voi kokea (erfahren) ja nähdä (erblicken). Tähän pyrkimykseen sopiva tie (der geeignete Weg) on se, että sijoitamme (selvitämme ja paikallistamme: erörten) sen, mikä Es gibtissä annetaan (gegeben) – toisin sanoen "Olemisen" joka - On olemassa (das - es gibt), toisin sanoen "ajan" joka - On olemassa (das - Es gibt). Vastaavasti yritämme suunnata katseemme (vorblicken) ohi tämän Sen (Es) joka – antaa (gibt) olemisen (Sein) ja ajan (Zeit). Yritämme saada "Esin" ja sen "Gebenin" näkyviin, ja kirjoitamme "Esin" isolla kirjaimella." (s 22-3).

Kirjoitettuaan näin "Se antaa olemisen" ja "Se antaa ajan", “olemista on olemassa" ja "aikaa on olemassa", Heidegger asettaa sitten tietyllä tavalla kysymyksen siitä, mikä tässä lahjassa tai tässä ilmaisussa on olemassa suhteuttaa olemisen ja ajan toisiinsa, tai kuten nyt sanoisimme, mikä saa ne ehdollistamaan toisensa. Ja hän kirjoittaa:

 

 Ensin ajattelemme olemista niin, että ajattelemme olemisen jälkeen (jäljillä: nach) ajatellaksemme sitä sitten omimmillaan (um es selbst in sein Eigens zu denken).

Sitten ajattelemme aikaa niin, että ajattelemme ajan jälkeen (jäljillä: nach) ajatellaksemme sitä sitten omimmillaan.

Näin sen tavan täytyy näyttäytyä, jolla “se antaa" (on olemassa, es gibt) olemisen, jolla "se antaa" (on olemassa, es gibt) ajan. Tapa, jolla tämän antamisen (Geben) voi määrittää, tulee näkyville (ersichtlich) tässä "Gebenissä" (ranskannoksessa puhutaan "jossain omistamisesta ja olemisesta, joka antaa"): sen voi määrittää suhteena (Verhältnis), joka suhteuttaa pitämällä (hält) molempia yhdessä ja antamalla ne (und sie er-gibt) [niin että se jollakin lailla tuottaa ne tai saa ne haltuunsa jonkin antamisen tuloksena: es antaa olemisen ja antaa ajan antamalla ne toinen toisilleen siitä lähtien kun se pitää (hält) niitä yhdessä siinä suhteessa (Verhältnis). joka niiden välillä vallitsee]. 

 

Heidegger on alistanut halun yltää omaan tälle antamisen ulottuvuudelle sanoisimmeko salakähmäisesti jo asettaessaan tämän kysymyksen ja jo muotoillessaan ajattelulle ohjelman tai luonnoksen – toisin sanoen kun hän sanoo "jotta" (ajattelemme "jotta" (um...zu) voisimme ajatella olemista ja aikaa “omimmillaan" (in sein Eigenes, in ihr Eigenes)). Ja vastavuoroisesti. Mitä tarkoittaisi se, että lahjaa, olemista ja aikaa ajateltaisiin niille soveliaalla tavalla, sen kautta, mikä niille on omaa ja ominaista tai missä ne ovat omimmillaan, toisin sanoen sen kautta, mitä ne voivat antaa ja luovuttaa omaksi ottamisen ja oman menettämisen, anastamisen, luovuttamisen tai haltuunoton liikkeille? Voiko näitä kysymyksiä ajatella ennakoimatta oman ajattelua tai jopa halua, halua päästä oman om(in)aisuuteen? Onko kyse kehästä? Onko halulle muuta määritelmää? Ja siinä tapauksessa, miten tällaiseen kehään voi päästä ja miten siitä voi päästä pois? Ovatko sisään- ja ulospääsy ainoat tuntemamme kehäänkaivertumisen modaliteetit? Eikö itse tämä kehä ole kaiverrettu sellaisen Gef-lechtin punoksiin, josta se on pelkkä kuvio? Niin paljon lankoja seurattavaksi.

ajan asia itsessään implikoi neljän pelin ja lahjan leikin.

Toistaiseksi ainoa lanka, josta pidämme kiinni, on peli ja leikki. Oli kyse sitten olemisesta, ajasta tai siitä, miten ne leviävät läsnäoloon (Anwesen), niin Heideggerin sanoin es gibt leikkii (spielt) Entbergenin liikkeessä: siinä mikä vapauttaa vetäytymisestä, vetäytymisen vetäytymisestä, silloin kun kätkeytyvä näyttäytyy tai suojautuva ilmestyy. Leikki (Zuspiel) merkitsee, työstää, tuo ilmi myös ajan kolmen ulottuvuuden ykseyden, toisin sanoen neljännen ulottuvuuden: es gibt Zeitin "antaminen" kuuluu tämän "neliulotteisuuden" leikkiin, siihen, joka on omaa ajalle, joka olisi täten neliulotteista. Heideggerin mukaan “aika on omimmillaan (autenttinen aika: die eigentliche Zeit) neliulotteista (vierdimensional)" (s. 46). Heidegger täsmentää, ettei tämä neljäs ulottuvuus ole mikään retorinen kuvio eikä puhe- tai laskutapa, vaan se on jotain, mitä sanotaan asiasta itsestään (käsin) (aus der Sache) eikä vain “niin sanoaksemme". Tämä ajan asia itsessään implikoi neljän pelin ja lahjan leikin.

Kun seuraamme tätä lahjan leikkiä neljän pelinä ja leikkinä, ajattelemme tapaa, jolla sen kortit on jaettu [la donne de ce jeu], lausumaa "se antaa" [ça donne] ja ranskan kielen imperatiivia "anna" [donne], jonka kielioppi antaa imperatiivina mutta joka ei ehkä enää puhu käskystä, halusta tai pyynnöstä, vaan jostakin toisesta asiasta. Ja ajattelemme myös donaa, naista, joka eksergistä lähtien on vaatinut meitä kohtaamaan kaikki ne kieleen liittyvät kysymykset, jotka syntyvät saksan ilmaisun "es gibt” ja ranskan ilmaisun "ça donne" risteytyessä. Ajatellessamme kaikkea tätä ja sitä, mikä jää jäljelle, viittaamme myös Lucette Finasin19 hyvin kauniiseen kirjaan, joka punoo yhteen kaikki nämä motiivit: sattuma, neljän leikki ja korttipeli, verbi ”anna”, ilmaisu ”se antaa” (niin voidaan ranskassa sanoa myös märkivästä ruumiista). Kaikki nämä motiivit ja vielä muutamat muut kudotaan kerrontaan, kerronnan kerrontaan tai kertomisen intohimoon. Myöhemmin meidän pitää vielä tunnistaa kysymys kertomuksesta ja kirjallisuudesta kaikkien nyt käsittelemiemme kysymysten ytimessä. Lucette Finas sitoo kaikki nämä langat erisnimeen (Donne on tässä kirjassa erisnimi), jonka vaikutuksesta syntyy absoluuttinen idiomi tai vaikutelma absoluuttisesta idiomista: kenties ilman erisnimeä ei koskaan ole kerrontaefektiä eikä lahjaefektiä. Vaikka henkilöä Heidegger ei tavata tässä romaanissa, on vaikea välttää vaikutelmaa, että hän piilottelee sarjassa miesten erisnimiä, jotka kaikki alkavat saksankaikuisella alkukirjaimella H.

Tämän kiertotien tarkoituksena oli ennenkaikkea muistuttaa, että sikäli kuin unohdus, josta nyt puhutaan, koostaa lahjan, niin se ei ole psykhèn kategoria. Se on väkisinkin yhteydessä olemisen unohtamiseen – siinä mielessä kun myös Blanchot sanoo suunnilleen niin, että unohdus on olemisen toinen nimi.

Yksinkertainen tietoisuus lahjasta heijastuu heti palkitsevana kuvana hyvyydestä tai anteliaisuudesta, antavasta olennosta joka tietää olevansa antava olento

Koska tämän unohtaminen on ehto sille, että lahja lahjoittaisi itsensä, niin sen on oltava radikaali ei vain vastaanottajan vaan ennen kaikkea – jos voimme sanoa ennen kaikkea – lahjoittajan kannalta. Myöskään antaja-”subjektin” kannalta ei riitä, ettei lahjaa makseta takaisin, vaan sitä ei myöskään saa säilyttää muistissa, sitä ei saa pitää minkään uhrin symbolina eikä symbolisena ylipäänsä. Sillä symboli tuo välittömästi mukanaan palauttamisen vaatimuksen. Itse asiassa lahjan ei pidä edes ilmetä tai merkitä, tietoisesti eikä tiedostamatta, lahjana lahjoittajalle, olivat he sitten yksilö- tai kollektiivisia subjekteja. Heti kun lahja ilmenisi lahjana, sellaisenaan, sinä mikä se on, ilmiönään, mielenään ja olemuksenaan, se jäisi kiinni sellaiseen symboliseen, taloudelliseen tai uhrirakenteeseen, joka peruuttaisi lahjan velan rituaalisessa kehässä. Yksinkertainen lahjoittamisaikomus, sikäli kun siihe liittyy lahjan intentionaalinen mieli, riittää siihen, että itselle on alettu maksaa takaisin. Yksinkertainen tietoisuus lahjasta heijastuu heti palkitsevana kuvana hyvyydestä tai anteliaisuudesta, antavasta olennosta joka tietää olevansa antava olento: se tunnistaa kehämäisesti spekulaarisesti itsensä eräänlaisessa itsetunnistuksessa, kun se hyväksyy itsensä ja kun se narsistisesti kiitollinen itselleen.

Lahja on suljettu pois sieltä, missä on subjekti ja objekti. Subjekti ei koskaan anna objektia toiselle subjektille. Mutta subjekti ja objekti ovat lahjan pysäytettyjä vaikutuksia

Ja näin tapahtuu heti kun subjekti on olemassa, heti kun lahjoittaja ja lahjan vastaanottaja koostuvat subjekteina, jotka ovat identtisiä ja identifioitavissa ja jotka kykenevät identifioimaan itsensä suojelemalla, säilyttämällä ja nimeämällä itsensä. Tässä kehässä on suorastaan kyse subjektivaation liikkeestä, itsensä itsensä kanssa identifioivan subjektin konstituoivasta retentiosta. Subjektiksituleminen pitää siis lukua itsestään, ja subjektina se astuu laskettavissa olevan valtakuntaan. Niinpä jos lahja on olemassa, niin se ei enää voi tapahtua objekteja, olioita tai arvoja vaihtavien subjektien välillä. Lahjakysymyksen pitäisi siksi löytää paikkansa ennen kaikkia subjektisuhteita, ennen kuin subjektilla on mitään – sen paremmin tietoista kuin tiedostamatontakaan – suhdetta itseensä; ja juuri näin tapahtuu, kun Heidegger siirtyy tuolle puolelle määritelmien, joiden mukaan oleminen on substantiaalinen oleva, subjekti tai objekti. Olisi jopa houkuttelevaa sanoa, ettei subjekti sellaisenaan koskaan anna eikä saa lahjaa. Päin vastoin, subjekti koostuu pyrkimyksenä hallita laskelmilla ja vaihdoilla sen hybriksen tai mahdottomuuden herruutta, jota lahjalupaus julistaa. Lahja on suljettu pois sieltä, missä on subjekti ja objekti. Subjekti ei koskaan anna objektia toiselle subjektille. Mutta subjekti ja objekti ovat lahjan pysäytettyjä vaikutuksia: lahjapidätyksiä. Kehän nollanopeudella tai äärettömällä nopeudella.

Jos lahja mitätöityy kehän taloudellisessa odysseiassa heti kun se ilmenee lahjana tai heti kun se merkitsee itseään lahjana, niin "lahjan logiikkaa" ei enää ole; voi lyödä vetoa mistä tahansa, että johdonmukainen lahjaa koskeva keskustelu muuttuu mahdottomaksi: keskustelu ei koske kohdettaan vaan se käsittelee pohjimmiltaan aina jotain muuta asiaa. Voitaisiin mennä aina niin pitkälle, että sanottaisiin, että niinkin monumentaalinen kirja kuin Marcel Maussin Essai sur le don käsittelee kaikkea paitsi lahjaa: se käsittelee taloutta, vaihtoa, sopimusta (do ut des), parempaa tarjousta, uhria, lahjaa ja vaihtolahjaa, toisin sanoen kaikkea sitä, mikä asiassa itsessään johtaa lahjaan ja lahjan mitätöimiseen. Kaikkien lahjan lisäysten (potlach, laittomuudet ja kohtuuttomuudet, lisäarvot, pakko antaa tai palauttaa lisää, palautus korkojen kera, lyhyesti sanoen kaikki lahjaan liittyvä ylittäminen) kohtalona on nostattaa uudelleen kehä, jossa ne mitätöityvät. Mauss sitä paitsi viittaa kirjaimellisesti kehään (kirjaimellisesti ranskaksi, sillä toistaiseksi en puutu siihen olennaiseen käännösongelmaan, johon palaamme kyllä myöhemmin). Kun Mauss puhuu Kulasta, eräänlaisesta "suuresta potlachista", jota harrastetaan Trobriand-saarilla ja joka "pitää yllä suurta heimojen välistä kauppaa - - kaikilla saarilla", hän kirjoittaa: "Herra Malinowski ei käännä sanaa, joka epäilemättä tarkoittaa kehää. Ja itse asiassa on kuin kaikki nämä heimot, nämä meriretket, nämä arvo- ja käyttöesineet, nämä ruoat ja juhlat, kaikki nämä erilaiset palvelut, rituaaliset ja seksuaaliset, nämä miehet ja naiset, olisivat jääneet kiinni kehään*, ja kuin he seuraisivat tämän kehän ympärillä, ajassa ja tilassa, säännöllistä liikettä.”

* Herra Malinowski tuntee vetoa ilmaisuun "kula-kehä”.20

Käytän tätä ensimmäistä Mauss-viittausta verukkeena osoittaakseni, mitkä kaksi kysymystyyppiä tulevat tästä lähtien ohjaamaan luentaani.

1. Kysymys kielestä tai pikemminkin kielistä. Miten voi oikeuttaa käännökset, joiden avulla Mauss kiertelee, matkailee ja identifioi kulttuurista toiseen sen, mitä hän pitää lahjana, sen, mitä hän kutsuu lahjaksi? Hän lähtee olennaisesti liikkeelle latinan kielestä ja roomalaisesta oikeudesta, mutta hän kiinnittää huomiota myös germaaniseen oikeuteen ja tilaisuuden tullen myös "toistaiseksi tekemättömään syvälliseen tutkimukseen siitä erittäin rikkaasta sanastosta, jonka voi johtaa saksan kielen sanoista geben ja gaben" (s. 251). Tulemme näkemään, että tämä kysymys kielten erikoispiirteistä on jo itsessään kysymys lahjasta siinä hieman kummallisessa mielessä, joka ei palaa sen paremmin kielten antamaan lahjaan kuin kielilahjakkuuteenkaan.

2. Yleisimmillään toista kysymystyyppiä ei voi erottaa ensimmäisestä. Loppujen lopuksi olisi kyse siitä, että pohditaan, mistä ja kenestä Mauss lopulta puhuu. Mikä semanttisen ennakoinnin horisontti oikeuttaa hänet kokoamaan yhteen tai lähentämään toisiinsa niin monia erilaisia ilmiöitä ainutkertaisen ja väitetysti tunnistettavissa olevan kategorian "lahja" alaisuudessa ja merkeissä –ilmiöitä, jotka kuuluvat eri kulttuureihin ja jotka tulevat esiin toisiinsa palautumattomissa kielissä? Ongelmallista ei ole vain tämän semanttisen horisontin ykseys, toisin sanoen oletettu merkitysykseys, joka toimisi eräänlaisena yleisenä kääntäjänä tai ekvivalenttina, vaan jo oletus siitä, että olisi olemassa jotain sellaista kuin lahja – siis tämän jo itsessään epävarman merkin yhteinen referentti. Jos se, mitä Mauss tahtoen tai tahtomattaan näyttää, on että jokainen lahja jää kiinni koronkiskontakierteeseen tai -sopimukseen, niin epäilyksenalaiseksi ei jää vain "lahjan" mielen ykseys, vaan myös se, että oletuksessa, että antamisella olisi mieli, yksi mieli, lahjan todellisen eksistenssin, suorittamisen tai tapahtuman mahdollisuus näyttää poissuljetulta. Mauss ei koskaan tutki tai edes lähesty ongelmaa, joka koskee eroa (siinä mielessä kun puhuimme siitä yllä) ilmaisujen "lahja on" ja "lahja on olemassa" välillä, eivätkä siihen näytä tietääkseni puuttuneen myöskään häntä seuraavat tai häneen viittaavat antropologit. Tämäntapaiset kysymykset pitäisi jäsentää yhdessä tätä keskustelua ohjaavien metalingvististen tai metaetnologisten kysymysten kanssa: kokonaisuuden kategoria ("totaalinen sosiaalinen fakta"), poliittinen, taloudellinen ja oikeudellinen ideologia joka organisoi luokittelua ja arvotuksia – esimerkiksi se, joka sallii Maussin lopussa (nämä arvotukset julistetaan varauksetta etenkin lopussa) sanoa, että "segmentoidut" yhteisöt, indoeurooppalaiset, Kahtatoista taulua edeltävä roomalainen yhteiskunta, Eddan toimittamiseen asti vallinnut germaaninen yhteiskunta, irlantilainen yhteiskunta ennen sen "keskeisen kirjallisuuden" toimittamista olivat yhteisöjä, joissa yksilöt olivat "vähemmän surullisia ja vakavia, vähemmän ahneita ja henkilökohtaisia kuin me; ainakin ulkoisesti he olivat tai ovat meitä anteliaampia ja antavampia" (s. 277).

jos lahja ilmenee tai merkitsee itseään, jos se eksistoi tai on läsnä lahjana, sinä mikä se on, niin se ei ole, se mitätöityy.

Kaikki näyttää siis johtavan kohti paradoksia tai aporiaa, joka kuuluu ydinlauseeseen muotoa "jos... niin": jos lahja ilmenee tai merkitsee itseään, jos se eksistoi tai on läsnä lahjana, sinä mikä se on, niin se ei ole, se mitätöityy. Tiivistäkäämme äärimmilleen: lahjan totuus (sen oleminen tai ilmeneminen sellaisenaan, sen sellaisenaan sikäli kun tämä ohjaa intentionaalista merkitystä tai aikomusta) riittää mitätöimään lahjan. Lahjan totuus vastaa ei-lahjaa tai lahjan ei-totuutta. Tämä lause ei tietenkään ole arkiajattelun mukainen. Sen takia se jää kiinni erään hyvin erikoisen ja ainutlaatuisen kaksoissiteen mahdottomaan, erään siteen ja ei-siteen sidoksettomaan sidokseen. Yhtäältä, kuten Mauss meille muistuttaa, ei ole lahjaa ilman sidettä, sidosta, singahdusta, mutta toisaalta ei myöskään ole lahjaa, jonka ei pitäisi nimenomaan päästää irti velvoitteesta, velasta, sopimuksesta, vaihdosta, siis siteestä.

mitä ajattelemme kun vaadimme lahjalta yhtä aikaa, että se ilmenisi ja että se ei ilmenisi olemuksessaan, siinä mikä sillä on oltavana, siinä mikä sen on oleminen, siinä mikä sen tulee olla ollut?

Mutta mikä olisi lopulta lahja joka täyttäisi lahjan ehdon, siis lahja joka ei ilmenisi lahjana, joka ei olisi lahja eikä eksistoisi lahjana, joka ei merkitsisi eikä tarkoittaisi lahjaa? Lahja ilman tahtomista ja tarkoittamista, merkityksetön lahja, lahja ilman antamisaikomusta? Miksi kutsuisimme tätä vielä lahjaksi? Tätä – siis mitä?

Toisin sanoen, mitä ajattelemme kun vaadimme lahjalta yhtä aikaa, että se ilmenisi ja että se ei ilmenisi olemuksessaan, siinä mikä sillä on oltavana, siinä mikä sen on oleminen, siinä mikä sen tulee olla ollut (sen to ti en einai tai sen quidditas)? että se vaatisi eikä vaatisi? että se olisi ja ei olisi se, jona se antautuu? Mitä "antaminen" tarkoittaa? ja mitä kieli antaa ajateltavaksi tässä sanassa? Ja mitä tarkoittaa "antaminen" siinä tapauksessa, että on kyse kielestä, ajattelemisesta ja tarkoittamisesta?

Nyt on niin (eikä ole sattuma, että ranskaksi tässä sanotaan "il se trouve", kirjaimellisesti "se löytää itsensä") että tämän mahdottoman lahjan rakenne on myös olemisen rakenne –  olemisen, joka antautuu ajateltavaksi sillä ehdolla ettei se ole mitään (mitään läsnä-olevaa) – ja ajan rakenne. jopa "vulgaariksi" kutsutun määrityksensä mukaisesti, Aristoteleesta Heideggeriin, aika on aina määritelty paradoksina tai paremminkin aporiana, sinä joka on olematta, sinä joka ei ole koskaan esillä tai joka on vaivoin ja hämärästi. Viittaan tässä jälleen kaikkiin niihin teksteihin, joita lainataan artikkelissa "Ousia et Gramme", ja etenkin Aristoteleeseen sekä hänen Fysiikkansa neljänteen kirjaan –  jonka eksoteerisessa vaiheessa, dia tôn eksoterikôn logôn, sanotaan, että aika "ei ollenkaan ole tai se on vain vaivoin ja hämärästi olemassa (holôs ouk estin hè molis kai amydrôs)"21 . Tällainen on ajan aporeettinen vaikutus –  "se joka ei kulu eikä kulje" tai "se joka ei tapahdu" – silloin kun ajan määritelmän lähtökohtana on nun, nyt, sikäli kun tämä puolestaan on peras, raja, sekä stigmè, pistemäinen hetki: "Osa siitä on ollut eikä enää ole (gegone kai ouk esti), toinen osa tulee olemaan eikä ole vielä (mellei kai oupo estin). Kuitenkin sekä ääretön aika (apeiron), että miten tahansa rajattu aika (aei lambanomenos) on yhdistetty näistä. Näyttäisi mahdottomalta että se, mikä on yhdistetty ei-olevista, olisi osallinen olemisesta (ousia)."22. 

Emme analysoi tässä tämän eksoteeriseksí kutsutun lauseen kontekstia ja tilannetta. Otamme sen vain maamerkiksi historiassa, jonka lain ja perinteen kyseinen aporetiikka säätää: heti kun aika käsitetään läsnä- ja esilläolevasta nytistä käsin – se olisi perusmuoto, ja sitä voisi vain muunnella tai modalisoida siten, että menneisyys ja tulevaisuus olisivat edelleen menneitä-läsnä-oloja ja tulevia-läsnäoloja – niin tämä ennaltamääräys tuo mukanaan ajan aporetiikan: ajan joka ei ole, ajan joka on mikä on olematta se, joka ei ole se mikä se on ja joka on se mikä se ei ole: joka on olemista olematta sitä.

Jos on jotain, mitä ei missään tapauksessa voi antaa, niin se on aika, sillä aika ei ole mitään, ja joka tapauksessa se ei kuulu kenellekään

Jos lahja ja aika jakavat saman aporeettisen halvauksen, jos sen paremmin lahja kuin aikakaan eivät eksistoi sellaisenaan, niin se lahja, joka voi olla olemassa, ei kuitenkaan voi antaa aikaa, sillä se ei ole mitään. Jos on jotain, mitä ei missään tapauksessa voi antaa, niin se on aika, sillä aika ei ole mitään, ja joka tapauksessa se ei kuulu kenellekään; jos joillakin henkilöillä tai yhteiskuntaluokilla onkin enemmän aikaa kuin toisilla (ja tämä on pohjimmiltaan poliittisen taloustieteen vakavin panos), niin varmastikaan se, mitä heillä on, ei ole aika itse. Käänteisesti, jos antaminen implikoi ankarasti ottaen, ettei anneta mitään mikä olisi ja mikä ilmenisi sellaisenaan – oliota, objektia, määrättyä symbolia – jos lahja ei ole mitään muuta kuin antamisen itsensä anti, niin miten aikaa voi antaa? Tämä idiomaattinen lausuma, ”ajan antaminen", näyttää yleensä tarkoittavan sitä, että "jätetään aikaa jollekin, jätetään aikaa jonkin tekemiselle, ajan täyttämiselle sillä tai tällä". Kuten tavallista, se kohdistııu vähemmän aikaan itseensä sanan varsinaisessa mielessä kuin siihen, mikä on ajallista tai mikä on ajassa. Tässä mielessä "ajan antaminen" tarkoittaa yleensä jonkun muun asian antamista kuin ajan – mutta sellaisen asian, jota mitataan ajassa ikään kuin aika olisi sen elementti. Kenties idiomaattinen lausuma "ajan antaminen" antaa tämän historiallisen kovettumisen tai kerrostumisen tuolla puolen ajateltavaksi vähintään tämän; on ajateltava sekä ajan etta lahjan ainutkertaista tai kaksinkertaista ehtoa.

Se mitä on olemassa niin, että se voidaan antaa, ja vain se, olisi nimeltään aika.

Se mitä on olemassa niin, että se voidaan antaa, ja vain se, olisi nimeltään aika.

Se mitä on olemassa niin, etta se voidaan antaa, ja vain se, olisi nimeltään aika.

Sillä vaikka lahja lopulta onkin mahdottoman toinen nimi, niin kuitenkin me ajattelemme sitä, nimeämme sen ja haluamme sitä. Meillä on lahjaintentio. Ja näin on huolimatta siitä, sen takia, että siinä määrin kuin emme koskaan kohtaa lahjaa, emme tunne, todenna, emmekä testaa sitä sen eksistenssissä esillä tai ilmenemisessä. Lahja itse, emme uskalla sanoa lahja itsessään, ei koskaan ole esillä yhdessä ilmiönsä kanssa. Ehkä nimeämistä, kieltä, ajattelua, halua tai tarkoitusta ei ole muualla kuin siellä, missä on tämä halu ajatella vielä, haluta, nimetä se mikä ei antaudu tiedettäväksi, koettavaksi eikä elettäväksi – siinä mielessä kuin läsnäolo, eksistenssi ja määrittäminen ohjaavat tietämisen, kokemisen ja elämisen taloutta. Tässä mielessä ei voi ajatella, haluta eikä sanoa muuta kuin mahdottoman – muuten kuin mahdottoman mitattomassa mitassa [à la mesure sans mesure].23 Jos halutaan tavoittaa se, mikä on ominaista ajattelemiselle, nimeämiselle ja haluamiselle, se on ehkä mahdollista tämän rajan mitattomin mitoin (mahdollinen: suhteeton suhde mahdottomaan): haluta, nimetä ja ajatella voi näiden sanojen varsinaisessa merkityksessä, jos sellaista on, vain siinä suhteettomaksi tekevässä mitassa [mesure démesurante] kuin halutaan, nimetään ja ajatellaan vielä tai jo, jossa annetaan jonkin sellaisen ilmoittaa itsestään, joka ei kuitenkaan voi tulla sellaisenaan esiin kokemukselle tai tiedolle: tässä tapauksessa, lyhyesti, lahjan joka ei voi lahjoittaa läsnäoloaan [un don qui ne peut pas se faire présent]. Tämä etäisyys yhtäältä ajattelun, kielen ja halun ja toisaalta tiedon, filosofian, tieteen, ja läsnäolon järjestyksen välillä on myös lahjan ja talouden välinen etäisyys. Tämä välimatka ei ole läsnä missään, se muistuttaa tyhjää sanaa tai transsendentaalista illuusiota. Mutta se antaa tälle rakenteelle tai logiikalle muodon, joka on analoginen Kantin transsendentaalisen dialektiikan kanssa sikäli kuin se on suhde ajattelemisen ja tuntemisen, noumenaalisen ja fenomenaalisen välissä. Ehkä tämä analogia auttaa meitä, ja ehkä sillä on olennainen suhde "ajan antamisen" ongelmaan.

Antaudumme ja sitoudumme yritykseen ajatella yhä uudelleen lahjan eräänlaista transsendentaalista illuusiota. Sillä lahjan ajattelemiseksi teoria lahjasta on olennaisesti voimaton. Sen ajattelemiseen on sitouduttava, sille on annettava pantteja ja henkilönsä, on otettava se riski, että joudutaan tuhoisaan kehään, on luvattava ja vannottava. Yritettäessä ajatella yhä uudelleen lahjan eräänlaista transsendentaalista illuusiota ei pitäisi yksinkertaisesti toisintaa Kantin kriittistä koneistoa (noudattaa vastakohtaa ajattelemisen ja tuntemisen välillä, jne.). Mutta sitä ei myöskään olla hylkäämässä ikään kuin se olisi vanhentunut. Se seuraa joka tapauksessa mukanamme, etenkin siksi, että tässä dialektiikassa on jotain, mikä kommunikoi yhtäällä ajan ongelman ja toisaalla moraalilain ja käytännöllisen järjen kanssa. Mutta sikäli kuin on kyse ajattelemisesta, niin yrityksen ajatella tämän "transsendentaalisen kvasi-illuusion" pohjatonta pohjaa ei pitäisi myöskään olla palvovaa ja uskollista alistumista valtiaalle, yksinkertaista uskon liikettä sen edessä, mikä ylittää kokemuksen, tiedon, tieteen, talouden – ja jopa filosofian. Kyse on päinvastoin (halusta halun tuolla puolen) siitä, että on vastattava niin ankarasti kuin mahdollista lahjan ("anna") käskyyn tai määräykseen ikään kuin se olisi mielen (läsnäolo, tiede, tietoisuus) käsky tai määräys: tiedä vielä sekin, mitä antaminen tarkoittaa, taida antaa, tiedä mitä antaessasi tahdot ja tarkoitat, tiedä se mitä aiot antaa, tiedä miten lahja mitätöityy, sitoudu vaikka sitoutuminen onkin sitä että lahja tuhoaa lahjan, anna, juuri sinä, anna taloudelle mahdollisuus.

Sillä lopultakin lahjan, jos se on olemassa, purkautuminen ulos kehästä ei johda mihinkään yksinkertaiseen lausumattomaan, transsendentaaliseen ja suhteettomaan ulkoisuuteen. Juuri tämä ulkoisuus panee kehän käyntiin ja talouden liikkeelle. Se sitoutuu kehään ja pyörittää sitä. Jos on pakko pitää lukua ja selittää (tieteelle, järjelle, filosofialle, mielen taloudelle) sen kehän vaikutuksia, jossa lahja mitätöityy, niin tämä selittäminen edellyttää, että otetaan huomioon se, mikä ei mitenkään yksinkertaisesti kuulu kehään, mutta joka sitoutuu siihen ja panee sen liikkeelle. Mikä on lahja kehän primus motorina? Ja miten se kuroutuu kehämäiseksi sopimukseksi? mistä lähtien? mistä käsin?

Tässä on sopimus, joka on solmittu meidän välillemme tämän luentosarjan tarpeisiin. Tiedämme, että Essai sur le donin ennakko-oletuksiin kuuluvat Maussin ja Davyn sopimusta ja vannottua uskoa käsittelevät työt24.

Mistä tulee laki, joka velvoittaa antamaan ja pitämään samalla lukua lahjasta? toisin sanoen vastaamaan vielä yhteen lahjaan joka kutsuu kaiken vastuun tuolta puolen?

Vaikka lahja ei koskaan olisi muuta kuin silmänkääntötemppu [simulacre], on silti selitettävä tämän silmänkääntötempun mahdollisuus sekä sen halun mahdollisuus, joka siihen johtaa. ja on myös selitettävä selittämisen halu. Tätä ei voi tehdä vastoin eikä ilman perusteen periaatetta (principium reddendae rationis), vaikka perusteen periaate löytääkin täältä sekä rajansa että voimavaransa. Toisin sanon, minkä takia sitoutuisin – ja velvoittaisin itseni – puhumaan, selittämään ja pitämään lukua? Mistä tulee laki, joka velvoittaa antamaan ja pitämään samalla lukua lahjasta? toisin sanoen vastaamaan vielä yhteen lahjaan joka kutsuu kaiken vastuun tuolta puolen? ja joka kieltää antamasta anteeksi kenellekään, joka ei osaa antaa?

"En anna hänelle koskaan anteeksi hänen laskelmiensa kelvottomutta", kertoja päättää Baudelairen lyhyen kertomuksen Väärä raha, jonka tulemme lukemaan yhdessä. Syyttäisikö hän siis ystäväänsä siitä, ettei tämä ole osannut antaa? Tämä on yksi meitäodottavista kysymyksistä. Tässä on Väärä raha:

Etääntyessämme tupakkakaupasta ystäväni lajitteli huolellisesti rahansa; hän sujautti pienet kultakolikot vasempaan liivintaskuunsa; ja oikeaan pienet hopearahat; vasempaan housuntaskuun koko joukon pikkurahaa, ja lopulta oikeaan hopeisen kahden frangin kolikon, jota hän oli erityisesti tutkinut.

"Outo ja tarkka jako", mietin itsekseni.

Kohtasimme köyhän, joka vapisten ojensi meille lippalakkiaan.  – En tiedä mitään niin ahdistavaa kuin noiden anovien silmien mykkä kaunopuheisuus. Herkälle ihmiselle, joka osaa niitä lukea, ne paljastavat yhtä aikaa sellaista nöyryyttä ja sellaisia syytöksiä, että niiden syvyyksistä hän löytää häivähdyksen sitä monimutkaista tunnetta, jonka näkee piestävän koiran silmissä.

Ystäväni lahja oli paljon omaani suurempi, ja sanoin hänelle: "Olette oikeassa; ei mikään muu ilo voi ylittää yllätetyksi tulemista niin kuin yllätyksen aiheuttaminen.  – Se oli väärä raha", hän vastasi rauhallisesti, kuin oikeuttaakseen tuhlauksensa.

Mutta minun poloisissa aivoissani, jotka aina etsivät menneen talven lumia (kuinka väsyttävän kyvyn luonto minulle onkaan lahjoittanut!), virisi äkkiä ajatus, ettei ystäväni käyttäytymistä voinut puolustella muuten kuin halulla luoda tuon raukan elämään tapahtuma, ja ehkä tuntea ne erilaiset seuraukset, kenties synkätkin, joita väärä raha kerjäläisen kädessä saattaa aiheuttaa. Saattoihan se monistua oikeiksi kolikoiksi; voisihan se yhtä hyvin viedä hänet vankilaan. Esimerkiksi joku kapakoitsija tai leipuri voisi antaa hänet ilmi rahanväärentäjänä tai väärän rahan levittäjänä. Tai yhtä hyvin väärä raha saattaisi olla tälle surkealle pikku keinottelijalle muutaman päivän rikkauden siemen. Ja näin mielikuvitukseni jatkoi laukkaansa, se lainasi siivet ystäväni sukkeluudelle ja veti kaikista mahdollisista oletuksista kaikki mahdolliset johtopäätökset.

Mutta hänpä keskeytti tylysti unelmani ja tarttui minun omiin sanoihini: "Niin, olette oikeassa; ei ole hienompaa iloa kuin yllättää ihminen antamalla hänelle enemmän kuin hän odotti.”

Tuijotin häntä suoraan silmiin ja kauhistuin nähdessäni, että ne säteilivät ehdotonta vilpittömyyttä. Näin silloin selvästi, että hän oli halunnut tehdä yhtä aikaa hyväntekeväisyyttä ja hyvät kaupat; voittaa neljäkymmentä lanttia ja Jumalan armon; päästä paratiisiin taloudellisesti; ja vielä saada ilmaiseksi todistuksen hyväntekeväisyydestään. Olisin melkein antanut hänelle anteeksi sen rikollisen ilon, johon äsken luulin hänen pystyvän; olisin pitänyt outona ja erikoisena sitä, että hän huvittelee pettämällä köyhiä; mutta en anna hänelle koskaan anteeksi hänen laskelmiensa kelvottomuutta. Ilkeyttä ei saa koskaan anteeksi, mutta tietty ansio on sillä, joka tietää olevansa ilkeä; ja synneistä korjaamattomin on tehdä pahaa tyhmyyttään.”25

 

• 1. Kirje Madame Brinonille. osa 11, s. 233.
• 2. Vaikuttaa ehkä yllättävältä, että avaan esitelmäni puhumalla suuren kuninkaan salaisesta vaimosta. Madame de Maintenon ei tunnu minusta esimerkilliseltä vain siksi, että hän asettaa kysymyksen ajan – ja jäännöksen – lahjasta naisen ja vallasrouvan asemasta käsin. Tämä nainen, joka näytteli Ludvig XlV:n seurapiireissä “omantunnon sulttaanin' roolia, oli yhtä aikaa lainsuojaton ja lain omin figuuri. Sattuma tuottaa harvoin tällaisen yhdistelmän. Ennen kuin hänestä tuli kuningattaren kuoltua kuninkaan epäsäätyinen vaimo (hän ei siis saanut aatelisnimeä eikä -oikeuksia -ja sana "epäsäätyinen', 'morganaattinen', sanoo jotain lahjasta ja alkuperän lahjoittamisesta; se tulee vulgaarilatinan sanasta morganegiba, huomenlahja), hän oli ohjannut kuninkaan puolisonvelvollisuuksien (erottamalla tämän Madame de Montespanista, joka oli ollut tämän suojatti) ja katolisen kuninkaan velvollisuuksien pariin (kehottamalla hovia karuun elämään, suosimalla protestanttien vainoa – vaikka hänet oli kasvatettu kalvinistiksi – ja kannattamalla Nantesin ediktin peruuttamista). Tämä henkilö, joka huolehti niin paljon siitä, mitä pitäisi ottaa ja antaa, laista, kuninkaan nimestä ja lainmukaisuudesta ylipäänsä, oli myös kuninkaallisten aviottomien lasten kotiopettajatar – ja tämän ylennyksen hän oli epäilemättä velkaa Madame de Montespanin suojelulle. Pysähtykäämme sinne, mistä olisi pitänyt aloittaa; lapsena hän oli maanpakolaisena Martiniquella, ja hänen isänsä Constant pidätettiin rahanväärentäjänä. Tässä elämässä kaikki näyttää väärän rahan kanıimman, ankarimman ja aidoimman puolen merkitsemältä.
• 3. Kääntäjän huomautus. Tärkein Kuninkaan ajan Eksergiä sekä semanttisella että filosofisella tasolla jäsentävistä sanoista on reste. Derrida paitsi viittaa sen avulla lukuisiin muihin analyyseihinsä, myös käyttää sen joustavuutta hyväkseen tekstiä rakentaessaan. Koska kyseessä on 'operoiva' sana, lukijan tiedoksi on syytä saattaa, että olen kääntänyt resten yleensä sen perusmerkityksellä jäännös, mutta rakenteen niin vaatiessa joskus myös adverbilla loppu tai loput. Huomattakoon, että le reste on suorassa yhteydessä verbiin rester, jäädä, viipyä, jne.
• 4. * Vrt. ”Sillä jos rakkaus on sen antamista mitä itsellä ei ole...” (Ecrits, Le Seuil, 1966. s. 618); ”Se mitä siis annetaan Toisen tyydytettäväksi ja mikä on juuri se, mitä tällä ei ole - sillä myös Toiselta puuttuu oleminen – on nimeltään rakkaus, mutta myös viha ja tietämättömyys", s. 627; ”Näin tämä Toisen etuoikeus kuvaa radikaalissa muodossaan sen lahjoittamista mitä sillä ei ole; tätä lahjaa kutsutaan sen rakkaudeksi." s. 691. Nämä kaavat näyttävät koskevan rakkautta ylipäänsä tuolla puolen sukupuolieron, mutta niiden symmetrisyys hajoaa sitten kun päästään ”jollakin ei ole jotakin” -ilmaisun totuuteen, toisin sanoen, käyttääksemme myöhäisempää mutta tämän talouden hyvin kokoavaa ilmaisua, naiseen quoad matrem ja mieheen quoad castrationem (Encore, Le Seuil, 1975, s. 36). Palatkaamme Ecritsiin (”la signification du phallus”, s. 695): ”jos mies tyydyttää rakkausvaadettaan siinä suhteessa, joka hänellä on naiseen, sikäli kun falloksen merkitsijä konstituoi tämän sinä joka antaa rakkaudessa sen mitä hänellä ei ole - käänteisesti miehen oma falloksenhalu tuo merkitsijänsä esiin siinä kuinka hän harhautuu jatkuvasti kohti 'toista naista', joka puolestaan voi merkitä tätä fallosta monin tavoin, joko neitsyenä tai prostituoituna. - - Ei pidä uskoa, että sellainen uskottomuus, joka nyt näyttäisi konstituoivan maskuliinisen funktion, olisi ominaista vain miehelle. Sillä jos asiaa tarkastellaan lähemmin, samanlaisen kahdentumisen löytää myös naisesta, paitsi että hänen tapauksessaan on vaikea havaita Rakkauden Toista sellaisenaan: sikäli kun Rakkauden Toinen on se, joka on vailla sitä mitä se antaa, niin se on vetäytyneenä paikkaan. jossa se korvautuu saman miehen olemisella jonka attribuutteja nainen hellii.” Ero, jonka 'paitsi' luo, organisoi kaikki tällä sivulla analysoidut epäsymmetriat. Pitäkäämme mielessä, että sivu päättyy: ”Vastaavasti tämän aina hämäräksi jääneen piirteen perustan voi havaita siellä, missä jälleen kerran voi mitata Freudin intuition syvyyttä: toisin sanoen miksi hän väittää ettei ole kuin yksi libido – kun hänen tekstinsä näyttää, että hän ymmärtää libidon maskuliinisena.”

  llmaisu 'antaa se mitä sillä ei ole' löytyy Heideggerilta (etenkin tekstistä ”La parole d'Anaximandre", 1950, Chemins qui ne mênent nulle part, Gallimard, 1962, s. 290. [”Kann es geben was es nicht hat?". 'Der Spruch des Anaximander', Holzwege, Klostermann, 1980, s. 352 (329)] mutta myös muualta; ks. Donner le temps s. 202 lähtien).

• 5. Kh. On olemassa = il y a. Milloin kyse on käsitteistä, käännän verbin est olla-verbillä ja yleiskielessä samaa tarkoittavan ilmaisun il y a olemassaolemisena – toivoen, että tarkkaavaisen lukijan muisti paikkaisi mahdottomuuden kääntää idiomin il y a kaikki vivahteet suomen kielelle (pronominaali y viittaa paikkaan ja a on indikatiivin yksikön kolmas persoona verbistä avoir, omistaa. Il y a sijoittaa olemisen äärelliseen aikaan ja paikkaan, ja se muistuttaa yhteydestä olemisen, tapahtumisen ja oman välillä). llmaisun il y a kytkös filosofianhistoriaan tulee näkyviin, kun muistaa, että se kääntää ennen kaikkea Heideggerin termin es gibt  – joka sekin tarkoittaa sitä, miten jotakin on olemassa siten, että se on jossakin, mutta joka kirjaimellisesti ottaen sanoo itse asiassa se antaa – sanaleikki, jota Derrida hieman edempänä tarkastelee. Sen sijaan silloin, kun Derrida käyttää niin ikään olemista tarkoittavaa ilmaisua existence, minäkin turvaudun latinismiin ja käytän suomenkielisessäkin filosofiassa vakiintunutta termiä eksistenssi. Vrt. seuraavan kappaleen ensimmäinen virke, joka kuuluu ranskaksi: ”Ainsi le reste. qui n'est rien mais qu'il y a néanmois, ne se donne pas à quelqu'un mais à une fondation de jeunes vierges.”
• 6. Kh. Joko Le temps du roi on jätettävä kääntämättä, tai on hyväksyttävä jopa tärkeimmän sitä jäsentävän käsitteellisen arvon saavan sanaleikin hämärtyminen. Ranskan kielessä on kolme lahjaa tarkoittavaa sanaa, don, présent ja tässä tekstissä keskeisistä operaatioista syrjään jäävä cadeau. Sanan don avulla Derrida tutkii vaihdon, omistamisen ja lahjoittamisen paradoksaalisia prosesseja (ja samalla don liukuu kohti mieltä, jonka se voisi saada jossain kaikkien käytössämme olevien vaihdon teorioiden tuolla puolen: suomeksi voisi improvisoida yllättävän täsmällisesti ja sanoa, että silloin don olisi kaiken antamisen [donner] kiteyttävä anti, se, mikä antautuu anteliaasti). Sanan présent Derrida kytkee läsnäolon, ilmenemisen ja esittämisen problematiikkaan (la présence on ennen kaikkea läsnä- ja esilläolemista, le présent on paitsi lahja myös nykyhetki, le présentation on esittämistä ja näyttämistä, ja verbi présenter liittyy moninaisiin esiin-, ehdolle- ja ilmituomista tarkoittaviin ilmaisuihin). Pyrin korostamaan käännöksessäni ennen kaikkea Derridan argumentin kehittymistä senkin uhalla. että näin menetetään paljon tekstipinnan hienovireisyydestä. Niinpä käännän sanat don ja présent aina samalla sanalla lahja (antia en käytä siksi, että suurelta osin Derridan teksti käsittelee mahdottomuutta puhua annista kielellä ja käsitteistöllä joka tulee aina jo puhuneeksi lahjasta), ja sanan présent muut johdannaiset tulkitsen tilanteesta riippuen läsnä- tai esilläoloksi tai ilmenemiseksi. Sanan représentation käännän sanalla esitys. Luotan siihen, ettei Derridan analyysi voi olla pakottamatta lukijaa arvioimaan jatkuvasti uudelleen olemisen, oman ja ilmenemisen kysymyksiä.
• 7. Kh. Madame de Maintenant. Maintenant = nyt.
• 8. Kh. ”...un temps - - qui n'appartient en propre à personne." Tässä lauseessa vilahtaa ensimmäisen kerran Derridalle hyvin tärkeä sana propre, jota hän analysoi myöhemmin perinpohjaisemmin. Propre on oma, ominainen, soveltuva – ja, mikä tuo Derridan tulkintaan oman ironisen vivahteensa – puhdas. Sanaperhe, jonka voi johtaa sanasta propre, on yhtä laaja, perustavalaatuinen ja monikäyttöinen kuin sitä suomen kielessä vastaava oma-sanan johdannaisten joukko: niinpä propriété on omaisuus ja ominaisuus, s'approprier on omaksi ottamista, suorastaan anastamista, ja exproprier on oman menettämistä, täsmällisemmin ottaen pakkolunastamista. Suomenkielen sana oma ei kuitenkaan enää veny sinne, missä appropriation on myös sovittamista ja soveltamista, puhumattakaan verbistä propriation, jota ei oikeastaan ole, mutta jolla Derrida tarkoittaa kaikkea sellaista olemista ja tapahtumista, sellaiseksi tulemista ja sellaiseksi tekemistä, johon sana propre voi viitata, sanasta dépropriation joka on lähinnä propriationin vastakohta, uudissanasta exappropriation, joka kuljettaa ajatusta poispäin siitä omaksi ja sopivaksi pakotetusta asiantilasta, jonka sana appropriation loi, tai toisesta uudissanasta réappropriation, joka palauttaa mainitun asiantilan uudelleen voimaan. Kuninkaan aika on liian tiivis teksti, että niitä oma-sanan johdannaisia, joita näiden sanojen käännöksiksi voisi luoda, saisi siinä toimimaan mielekkäällä tavalla: niinpä tyydyn vain merkitsemään propren läsnäolon silloin kun se on erityisen vahva.

  Huomauttaisin kuitenkin lukijalle, joka tutustuu propren motiiviin ensi kertaa, että tämän näennäisen tuskastuttavan sanoilla leikittelyn panokset ovat mitä vakavimmat: Derrida vastaa sanalla propre kaikkeen siihen, minkä Heidegger on tehnyt lähtemällä liikkeelle sanasta eigen (oma) (vrt. Eigentlichkeit, josta on suomeksi puhuttu mm. autenttisuutena tai varsinaisuutena, tai Er-eignis, kääntymätön sana – jonka Derrida kääntää mm. omalla kääntymättömällä sanallaan propriation). Sanan eigen johdannaisilla Heidegger merkitsee eräitä keskeisiä vaiheita ”metafysiikan historian dekonstruktiossaan (Abbau)": se, mikä on eigen, ei ole ominaisuus predikaattina tai attribuuttina, eikä se ole ominaista itsensä itselleen esittävälle subjektille. Tätä vasten Derrida huomauttaa, että kaikessa, mikä on propre, edellytetään kuitenkin jonkinlainen itseaffektio – aporia, joka syntyy mahdottomuudesta päästä irti klassisesta määritelmästä, jonka mukaan tieto on sitä, että tiedän ja tiedän tietäväni; tai filosofian subjektin omin oleminen on sitä että se omistaa olemuksensa.

• 9. Kuvio=figure. Derridan tapa käyttää tätä termiä aukeaa retorisen ja syllogstisen figuurin, kauniimmin kuvion, ajatuksesta käsin.
• 10. Kh. Tunnistaminen muuttuu kiitollisuudeksi = reconnaissance comme gratitude. Tässä kappaleessa Derrida leikkii sanan reconnaissance kaksimielisyydellä: se tarkoittaa sekä tuntemista, tajuamista ja tunnistamista (uudelleen) että kiitollisuutta.
• 11. Kh. Pitää – garder. Seuraavassa jaksossa Derrida punoo sanasta garder nimen sellaiselle vastaanottamisen ajattelulle, joka on kaikkea filosofista ja psykologista reseption ajattelua yleisempää tai yksinkertaisempaa. Garder merkitsee muun muassa vartioimista, säilyttämistä ja itsellään pitämistä; käännän sen lauseyhteydestä riippuen pitämisenä, joka yleisyydessään vastaa ehkä parhaiten sanaa garder ja säilyttämisenä.
• 12. Vrt. siihen mitä Lacan kirjoittaa Seminaarissaan Varastetusta kirjeestä (La lettre volée) ja luentaan, jota tästä seminaarista ehdotan tekstissäni “Le fracteur de la vérité”, etenkin mitä tulee kehään ja lahjan takaisinsaamiseen velassa (La carte postale - de Socrate à Freud et au-délà, Aubier-Flammarion, 1980, etenkin s.464 alkaen).
• 13. Kh. Tapahtuminen = événement. Termiin “tapahtuma” liittyvää käsite ketjua on mahdotonta kääntää uhraamatta tekstin ymmärrettävyyttä keinotekoisille rakennelmille - mahdotonta, ja asiaan liittyvien tekstien suomnnosten puuttuessa myös melko mieletöntä. “Tapahtuma” on yksi käännös Heideggerin termille Ereignis; Ereignis on termi, jolla Heidegger myöhemmin syvensi olemisen (Sein) ajatteluaan - ajattelua johon Derrida viittaa ilmaisulla il y a (on olemassa) ja johon liittyvää paikallisuutta hän tutkii toisaalla ilmaisun il y a là kautta. (ks. seuraava huomautus) - ja tekstissä pian esiintyvät sanat advenir ja arriver liittyvät Heideggerin termiin Geschehen - jonka ensisijainen suomennos, tapahtuminen, hämärtää näkyvistä termin kuatta tapahtuneen siirtymän olemisen ajallisuuden ja historiallisuuden tutkimiseen. Käännän termit événement, avoir lieu, advenir ja arriver kaikki sanalla tapahtuminen siitä yksinkertaisesta syystä, että katson tärkeämmäksi tuoda esiin Derridan tekstin oman logiikan kuin väistämättä hämärän peittoon jäävät alluusiot laajaan - paljon Heideggerin ja Derridan välistä debattia laajempaan - ranskankieliseen ja ranskan ja saksan välisiin käännösongelmiin viittaavaan keskusteluun.
• 14. Esimerkiksi tekstissä Feu la cendre (1981) (Des Femmes, 1987), ja eräissä muissa teksteissä jotka kohtaavat juuri siellä, missä tietty “siellä on olemassa” [il y a là] ja lahjan lahjoittaminen kohtaavat toisensa (s. 57, 60 ja passim).
• 15. Tietysti tämän ehdottomuuden ja ehtoja vailla olemisen tulee olla absoluuttista, ei rajattua. Ei riitä, että se julistetaan ja jätetään puolestaan riippuvaiseksi jostakin kontekstista, jostakin läheisyys – tai sukulaisuussuhteesta, oli se sitten geneeristä tai spesifiä (esimerkiksi ihmisten välinen suhde, joka sulkee pois esimerkiksi “eläimet”). Voiko perheen kesken olla olemassa lahjaa? Mutta onko lahjaa ikinä ajateltu ilman perhettä? Ehdottomuus, jota Lewis Hyde tutkii kirjassaan The Gift, Imagination and the Erotic Life of Property (Vintage Books, 1979 s. 69), rajoittuu eksplisiittisesti läheisten ja sukulaisten, yleisesti lähisukulaisten, välisiin lahjoihin. Toisin sanoen lahja ei ole sitä mitä se on tai väittää olevansa: ehdoton. “Elinlahjoituksia” käsittelevä kirjallisuus valaisee tätä tilannetta. Nämä tutkimukset tuovat ilmi että munaisensa äidilleen lahjoittava poika ei tahdo odottaa tältä minkäänlaista kiitollisuutta, koska alun perin äiti on antanut pojalleen elämän. Se, joka antaa veljelleen, vaatii, ettei tämä saa tuntia olevansa kiitollisuuden- tai muussa velassa: “nämä lahjoittajat, jotka panevat painoa läheissuhteelle vastaanottajan kanssa”, huomauttaa Lewis Hyde, “huolehtivat sen tekemisestä selväksi, että lahja on ehdoton”. Aiempana oli täsmennetty, että jos lahjan jälkeen jotain palaa, jos se korvataan, lahja joka tapauksessa lakkaisi olemasta lahja, sillä tästä paluusta tulisi sen “eksplisiittinen ehto” (s. 9)
• 16. Vrt. esim. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, luku VIII. Jean Greisch on äskettäin ehdottanut käännöstä pykälästä 267 Gollège Internationa de la Philosophien uuden julkaisun ensimmäisessä numerossa Rue Descartes, 1, “Des Grecs”, Albin Michel, 1991, s. 231, alk. Vorblickin ensimmäisistä sivuista lähtien tietty Ereignis määritellään olemisen totuutena (Die Wahrheit des Seyns). “Oleminen on Ereignis” [L’être est l’Ereignis] (Das Seyn ist das Er-eignis)” (6 267, s. 470), tai: “Oleminen on (olee, olentaa) Ereignisinä) [L’être est (este, essencie), comme l’Ereignis] (Das Seyn west als das Ereignis).” (6 10, s. 30)
• 17. Palaamme olioon paljon myöhemmin, kirjan Donner le temps toisessa osassa, sivutessamme Sein und Zeitin ja siihen liittyvien tekstien luentaa.
• 18. Temps et être. Kaksikielin laitos teoksessa L’endurance de la pensée. Pour saluer Jean Beaufret, Plon 1968, alk. s. 16.
• 19. Lucette Finas, Donne, Le Seuil, 1976.
• 20. Essai sur le don, teoksessa Sociologie et athropologie, PUF 1950, s. 176. (Minun alleviivaukseni, J.D.). L. Hyde viittaa kirjoituksessaan The Gift (mts. 11 alk.) laajasti tähän “kula-kehän” kehään - sellaisen luvun alussa, jonka nimi on oikeutetusti “The circle”, ja joka alkaa Walt Whitmanin sanoilla: “The gift is to the giver, and comes back most to him - it cannot fail.”

  Teoksessa Donner le temps (s. 93, 97 alk.) viittaan uudelleen lahjan ja velan näyttämöön, ei sellaisena kuin sitä on tutkittu tieteellisesti vaan sellaisena kuin ranskalaiset sosiologit ovat sen ensin olettaneet tai kieltäneet. Hetkellä, jolla siteeraamme amerikkalaisia Maussille “velassa” olevia tötä, kiinitämme huomiota siihen, että niissä tämä velan ketju ymmärretään välttämättömällä ja paradoksaalisella tavalla. Hyde huomauttaa, että Maussin työ on ollut lähtökohtana kaikille puolen vuosisdan aikana tehdyille vaihtoa käsitteleville töille. Hän siteeraa myös Raymond Firthiä ja Claude Lévi-Straussia ja tunnustaa sitten erityisen velkansa Marshall Sahlinsille, etenkin mitä tulee tämän lukuun “The Spirit of the Gift” (teoksessa Stone Age Economics, New York, 1972), jossa pidetään Essai sur le donia “lahjana”, jossa sovelletaan Maussin lähteisiin “ankaraa tekstintulkintaa”, ja jossa sijoitetaan “Maussin ajatukset poliittisen filosofian historiaan”: “oman työni mahdollisuuden tajusin Sahllinsin tekstien kautta, ja velkani hänelle on suuri.” (s. XV).

• 21. Kh. Aristoteles, Fysiikka, 217b, Gaudeamus, Helsinki 1992, suom. Tuija Jatakari ja Kati Näätäsaari. Lainaus sovitettu virkkeeseen
• 22. Kh. Sama, 218a. Derridan esittämä käännös poikkeaa kahdessa kiinnostavassa suhteessa Jatakarin ja Näätäsaaren suomennoksesta: Ensinnäkään “se mikä ei enää ole” ja “se mikä ei vielä ole” eivät tarkkaan ottaen ole ajan osia, vaan sen kaksi puolta tai aspektia; toisaalta kun aie lambdamenota ei käännetä “miten tahansa rajatuksi” vaan “lakkaamattomaksi paluuksi”, syntyy merkitsevä filosofianhistoriallinen yhteys vähintään Nietzscheen asti. Sen sijaan kysymys siitä, onko ousia [tässä: étantité] olemista vai olevaa, saa merkityksensä vain Heideggerin Aristoteles-tulkinnasta käsin. Käännän tähän vertailun vuoksi myös Derridan käännöksen: “Yhtäältä se on ollut eikä enää ole (gegone kai ouk esti), toisaalta se tulee olemaan eikä vielä ole  (mellei kai oupo estin). Sekä ääretön aika (apeiron) että lakkaamattomassa paluussaan käsitetty aika (aei lambanomenos) koostuvat tällaisista osista [composante]. Näyttäisi mahdottomalta että se, joka koostuu ei-olevista, osallistuisi itse olevuuteen (ousia).
• 23. Tämän “mahdottoman” ainutkertaisen modaliteetin suhteen otan itselleni vapauden viitata kirjoihini Psychè, Inventions de l’autre,Galilée, 1988, s. 54 alk., sekä L’autre cap, Minuit 1991, s. 46 alk. Mitä tulee sanan sans (ilman, -tta) outoon kielioppiin, vrt. “Pas” teoksessa Parages, Galilée 1986, s. 85 alk. ja “sans l’être (vailla olemista), vrt. La dissémination, Le Seuil, 1972, s. 241.
• 24. G.Davy, Foi jurée (Travaux de l’Année sociologique, 1922). M. Mauss, “Une forme archaïque de contrat chez les Thraces”, Revue des Etudes grecques, 1921.
• 25. Baudelaire, La fausse monnaie (Oeuvres complètes, Bibliothéque de Pléiade, toim. Y.-G. Le Dantec, 1954, s. 325. toim. Cl. Pichois, 1975, nide 1, s. 323). Kh: myös Väinö Kirstinä ja Eila Kostamo ovat suomentaneet “Väärän rahan” (teoksessa Charles Baudelaire, Pariisin ikävä, Karisto 1982.)