Mimesis ja väkivalta

René Girard (1923-2015) oli ranskalainen filosofi, historian- ja kirjallisuudentutkija. Hänen esseensä "Mimesis ja väkivalta" (1979) vetää yhteen hänen ajattelunsa pääteemoja. Teksti on ilmestynyt Nuoren Voiman René Girard -numerossa (6/2008) ja sen on suomentanut Olli Sinivaara. 

 

Jäljittelyä käsittelevää kirjallisuutta tutkittaessa huomataan nopeasti, että hankkiminen ja haltuunottaminen eivät koskaan sisälly käyttäytymismuotoihin, joita tyypillisesti jäljitellään. Jos hankkiminen ja haltuunottaminen otettaisiin mukaan, jäljittely sosiaalisena ilmiönä osoittautuisi ongelmallisemmaksi kuin miltä se näyttää. Ennen kaikkea se osoittautuisi konfliktuaaliseksi. Jos yksilön A haltuunottavan eleen juuret ovat yksilön B jäljittelemisessä, tämä tarkoittaa, että A:n ja B:n täytyy yhdessä tavoitella yhtä ja samaa objektia. Heistä tulee tuota objektia tavoittelevia kilpailijoita. Jos haltuunottamisen jäljittelemisen taipumus on läsnä molemmilla puolilla, jäljittelevästä kilpailusta täytyy tulla vastavuoroista. Sen täytyy noudattaa edesta kaista vahvistamisen liikettä, jota kommunikaatioteoreetikot kutsuvat positiiviseksi palautteeksi. Toisin sanottuna tämä tarkoittaa, että ensin mallina toimiva yksilö kokee oman haltuunottamistarpeensa kasvavan, kun hän huomaa jäljittelijän muodostuvan esteeksi. Ja vastavuoroisesti. Kummastakin tulee oman jäljittelijänsä jäljittelijä ja oman mallinsa malli. Kumpikin yrittää työntää sivuun esteen, jonka toinen hänen tielleen asettaa. Väkivalta syntyy tästä prosessista. Tai pikemminkin väkivalta on itse prosessi, joka muodostuu, kun useat osapuolet, kaksi tai enemmän, yrittävät estää toisiaan ottamasta heidän kaikkien haluamaa objektia fyysisin tai muin keinoin. Oikeudellisen näkökulman ja omien psykologisten impulssiemme vaikutuksesta etsimme aina jotakin alkuperäistä väkivaltaa tai ainakin selvärajaisia väkivallan tekoja, jotka olisivat eri asia kuin väkivallaton käytös. Haluamme erottaa syyllisen viattomasta, ja tämän seurauksena korvaamme mimeettisen eskalaation jatkuvuudet ja vastavuoroisuudet epäjatkuvuuksilla ja eroilla.

 

Nykyään väkivallasta puhutaan aggression kautta. Puhumme aggressiosta viettinä, joka olisi erityisen voimakas tietyissä yksilöissä tai ihmisessä eläintieteellisenä lajina. On tietenkin totta, että jotkut yksilöt ovat aggressiivisempia kuin toiset ja että ihmiset ovat aggressiivisempia kuin lampaat, mutta aggression problematiikka ei mene inhimillisen konfliktin juuriin. Kyseinen problematiikka on yksipuolista. Se näyttäisi sanovan, että ongelma on jonkin aggressiivisuudeksi kutsutun eliminointi. Monet taloustieteilijät myös liittävät väkivallan tarvittujen objektien niukkuuteen tai niiden monopolisoitumiseen sosiaaliselle eliitille. On totta, että ihmisille elintärkeitä objekteja voi olla niukasti. Niukkuutta esiintyy kuitenkin myös eläinten elämässä, mutta se ei sellaisenaan saa alemman tason yksilöitä haastamaan dominoivien urosten etuoikeuksia.

Kiellot ja tabut ovat usein tehottomia ja virheellisiä, mutta toisin kuin monet antropologit ovat väittäneet, ne eivät ole absurdeja.

Jäljittely tai matkiminen sattuu olemaan yhteistä eläimille ja ihmisille. Minusta näyttää, että ensisijaisesti haltuunottavaan matkimiseen perustuvalla konfliktin teorialla ei ole samoja ongelmia kuin niukkuuteen tai aggressiivisuuteen perustuvalla. Jos se käsitetään ja muotoillaan oikein, se valaisee paljon suurta osaa inhimillisestä kulttuurista, lähtien uskonnollisista instituutioista.

Uskonnolliset kiellot ovat hyvin järkeenkäypiä, kun ne tulkitaan pyrkimyksiksi estää mimeettisen kilpailun laaja leviäminen ihmisyhteisöissä. Kiellot ja tabut ovat usein tehottomia ja virheellisiä, mutta toisin kuin monet antropologit ovat väittäneet, ne eivät ole absurdeja. Toisin kuin psykoanalyytikot ovat väittäneet, ne eivät perustu ensisijaisesti irrationaalisiin pelkoihin, koska ne koskevat väkivaltaa, mimeettistä käyttäytymistä ja mimeettisen kilpailun potentiaalisia kohteita. Uskon rituaalien vahvistavan, että primitiivisiä yhteiskuntia riivaa erojen purkautuminen tai konfliktuaalinen vastavuoroisuus, joka mimeettisen kilpailun leviämisestä täytyy seurata. Uskon myös, että monien myyttien alussa vallitsevaa kaaosta ja järjestyksen puuttumista täytyy tulkita mimeettisen kilpailun kautta. Sama koskee ruttojen ja suurten tulvien kaltaisia luonnonkatastrofeja tai muita myyttisiä vitsauksia, joihin usein sisältyy myyttisten osapuolten välisen konfliktin elementti. Konfliktin osapuolet nähdään yleensä läheisinä sukulaisina, veljeksinä tai identtisinä kaksosina. Nämä teemat representoivat sitä, mitä mytologia ei kykene näkemään rationaalisesti eli mimeettisen konfliktin vastavuoroisuutta, jossa erot ovat kadonneet.

Monissa yhteisöissä jäsenen kuolema laukaisee väkivaltaisia liikehdintöjä.

Monet rituaalit alkavat mimeettisellä ”kaikki on sallittua” -tilanteella, jonka aikana hierarkiat hajoavat, kieltojen rajat ylitetään ja kaikista osallistujista tulee toinen toistensa konfliktuaalisia kaksoisolentoja tai "kaksosia". Mielestäni mimeettinen kilpailu on yhteinen nimittäjä sille, mitä tapahtuu vuosittaisissa juhlissa, monien initiaatiorituaalien koettelemuksissa ja pyhän kuninkaan kuolemaa seuraavassa tai hänen kruunaamiseensa ja elävöittämisrituaaleihinsa liittyvässä sosiaalisessa romahduksessa. Monissa yhteisöissä jäsenen kuolema laukaisee väkivaltaisia liikehdintöjä. Nekin täytyy tulkita mimeettiseksi kilpailuksi. Kaikki nämä riitit merkitsevät teatraalista toisintoa mimeettisestä kriisistä, jossa yhteiskunnan muodostavat erot purkautuvat. Miksi yhteisöt tiettyinä sovittuina aikoina ja myös kriisin uhatessa jäljittelevät juuri sen tyyppistä kriisiä, jota ne aina muulloin niin paljon pelkäävät – yleistä mimeettistä konfliktia, jonka estäminen normaaliolosuhteissa on kieltojen tarkoitus?

Kyvyttömyys löytää tyydyttävää ratkaisua rituaalin muodostamaan mysteeriin on ennakoinut uskontoantropologian epäonnistumista. Nykyinen tendenssi on se, että kieltämällä ongelman olemassaolo ja vähättelemällä uskonnon roolia inhimillisen kulttuurin kaikilla alueilla kielletään, että kyse olisi epäonnistumisesta. Tämä tendenssi ei vähennä uskontoantropologian epäonnistumista, vaan on osa sitä.

Itse uskon, että avain mysteeriin piilee rituaalisen esityksen lopussa tapahtuvassa ratkaisevassa järjestyksen palauttamisessa, mikä normaalisti tapahtuu uhraamisen välityksellä. Uhraamisen suhde sitä edeltävään rituaaliseen kriisiin on sama kuin sankarin kuoleman tai karkotuksen suhde monien myyttien alussa vallitsevaan eriytymättömään kaaokseen. Olkoon uhraaminen reaalista tai symbolista, se on ensisijaisesti koko yhteisön kollektiivista toimintaa. Siinä yhteisö puhdistaa itsensä omasta epäjärjestyksestään uhrin yksimielisen tappamisen kautta, mutta tämä voi tapahtua vain rituaalisen kriisin huipulla.

Mytologioissaan uskonnolliset yhteisöt yrittävät muistaa tuon tapahtuman ja uhreissaan tuottaa sen uudelleen.

Olen tietoinen, etteivät kaikki rituaalit ole eksaktisti tämän määritelmän mukaisia. Eikä minulla ole tarpeeksi aikaa näyttää, että näennäiset poikkeavuudet voidaan palauttaa uhritappamisen yhteiseen nimittäjään. Miksi uskonnolliset yhteisöt uskovat voivansa puhdistautua monista vaivoistaan ja varsinkin sisäisestä väkivallastaan uhrin tappamisen kautta? Mielestäni tämä uskomus täytyy ottaa vakavasti. Uhritappamisen muunnelmat ja vakiot viittaavat veriuhrin takana olevaan todelliseen tapahtumaan, joka yleisen säännön tasolla tapahtuu kaikissa ihmisyhteisöissä ja joka toimii uskonnollisen rituaalin mallina. Mytologioissaan uskonnolliset yhteisöt yrittävät muistaa tuon tapahtuman ja uhreissaan tuottaa sen uudelleen. Freud oli oikeassa havaitessaan sen, että kyseinen malli oli kollektiivinen murha, mutta uskon hänen erehtyneen tulkinnassaan tästä murhasta. Uskonnolliset yhteisöt itse välttämättä tulkitsevat väärin ja muuntelevat alkuperäistä tapahtumaa. Tämä tekee asiasta hankalan. Väärintulkinta on kollektiivisen murhan olennainen osa sikäli kuin se tehokkaasti ratkaisee ja lopettaa mimeettisen kilpailun kriisit ihmisryhmissä.

Uhraaminen on rituaalin ratkaisu ja lopputulema, koska kollektiivinen murha tai karkotus ratkaisee mimeettisen kriisin, jota rituaali jäljittelee. Millainen mekanismi tämä voi olla? Kun arvioidaan todistusaineistoa, suoraa ja epäsuoraa, näyttää siltä, että kyseisen ratkaisun täytyy kuulua yleensä syntipukkivaikutukseksi kutsutun ilmiön alueelle.

Nyt heillä on yksi päämäärä: estää syntipukkia vahingoittamasta heitä karkottamalla ja tuhoamalla hänet.

Sana ”syntipukki” tarkoittaa kahta asiaa: 3. Mooseksen kirjassa kuvattavaa rituaalia tai vastaavia rituaaleja, jotka itsekin ovat jäljitelmiä mallista, jonka jäljillä olen. Erotan toisistaan syntipukin rituaalina ja syntipukin vaikutuksena. Syntipukkimekanismilla tarkoitan kummallista prosessia, jonka kautta kaksi tai useampia ihmisiä yhdistyy kolmannen osapuolen kustannuksella tämän kolmannen näyttäytyessä syyllisenä tai vastuullisena mihin tahansa, mikä häiritsee, pelottaa tai vaivaa syntipukittelijoita. He tuntevat vapautuvansa jännitteistään ja he yhtyvät entistä harmonisemmaksi ryhmäksi. Nyt heillä on yksi päämäärä: estää syntipukkia vahingoittamasta heitä karkottamalla ja tuhoamalla hänet.

Syntipukkivaikutukset eivät kuulu vain väkijoukkoihin, mutta väkijoukoissa ne ovat toiminnassa silmiinpistävimmin. Uhrin tuhoaminen voi lisätä väkijoukon raivoa, mutta se voi myös palauttaa rauhan. Kun kyse on väkijoukosta, rauhallisuus ei normaalisti palaa ilman jonkinlaista uhrin asettamista, jonka tarkoituksena on väkivallan taltuttaminen. Tällainen kollektiivinen uskomus näyttää etäisen tarkkailijan – mikäli sellaista on – silmissä absurdilta. Siksi hän helposti ajattelee, ettei väkijoukko itsekään usko syntipukin syyllisyyteen. Väkijoukko vaikuttaa epäaidolta ja tekopyhältä. Todellisuudessa väkijoukko todella uskoo. Jos ymmärrämme tämän, ymmärrämme myös, että syntipukkivaikutus on todellinen. Se on tiedostamaton ilmiö, mutta ei Freudin tarkoittamassa mielessä.

Kuinka syntipukkimekanismiin voi liittyä todellinen usko? Kuinka tuollainen vaikutus voi syntyä ilman objektiivista syytä, ja varsinkin salamannopeudella, joka syntipukittelevien väkijoukkojen yhteydessä usein havaitaan? Vastaus on, että syntipukkivaikutukset ovat mimeettisiä vaikutuksia. Ne syntyvät mimeettisestä kilpailusta itsestään, kun se saavuttaa tietyn intensiteetin asteen. Kun objektista tulee kahden tai useamman vastapuolen mimeettisen kilpailun kohde, ryhmän muut jäsenet alkavat tulla mukaan mimeettisen halun läsnäolon vetäessä heitä mimeettisesti puoleensa. Mimesis on mimeettisesti houkuttelevaa, ja voimme olettaa, että tietyissä vaiheissa, ainakin inhimillisten yhteisöjen evoluutiossa, mimeettinen kilpailu voi levitä kokonaiseen ryhmään. Tähän viittaa akuutin epäjärjestyksen vaihe, jolla monet rituaalit alkavat. Mimeettisen kilpailun vaikutuksen alaisena yhteisöstä tulee väkijoukko. Ihmisryhmän väkijoukoksi kääntymisen yhteydessä esiintyvät ilmiöt ovat samoja kuin mimeettisen kilpailun tuottamat ilmiöt. Ne voidaan määritellä eriytymisen katoamiseksi, jota mytologia kuvaa ja rituaali toistaa.

Väkivalta ei ole alkuperäistä.

Aikaisemmin totesimme, että mimeettisellä kilpailulla on taipumus johtaa vastavuoroisuuteen. Malli on altis jäljittelijänsä halun mimeettiselle vaikutukselle. Hänestä tulee oman jäljittelijänsä jäljittelijä, aivan kuten jäljittelijästä tulee oman mallinsa malli. Kun tämä palauteprosessi jatkuvasti voimistuu, molemmista muodostuu toisen tielle aina vain ärsyttävämpi este ja molemmat pyrkivät poistamaan tämän esteen aina vain voimakkaammin. Väkivalta syntyy näin. Väkivalta ei ole alkuperäistä. Se on mimeettisen kilpailun sivutuote. Väkivalta on itse mimeettinen kilpailu väkivaltaiseksi tulemisessaan, kun samaa objektia haluavat Vastapuolet jatkavat toistensa estämistä ja saman objektin haluamista koko ajan enemmän. Väkivalta on mitä suurimmassa määrin mimeettistä.

Vastapuolet joutuvat kiihtyvän turhautumisen kierteeseen. Esteen ja mallin kaksoisroolissaan molemmat tulevat enemmän ja enemmän toinen toisensa lumoamiksi. Tietyn intensiteettitason jälkeen he uppoutuvat kilpailuun täysin ja kiistan kohteena olleesta objektista tulee toissijainen, jopa merkityksetön. Monien rituaalien perusteella heidän molemminpuolinen lumoutumisensa voi saavuttaa hypnoottisen transsin asteen. Tästä nimenomaisesta tilasta, jota kutsutaan riivaukseksi, tulee tiettyjen uskonnollisten käytäntöjen päätavoite.

Jos olen oikeassa, kieltojen ja rituaalien ristiriita on vain näennäinen.

Tällä mimeettisen kilpailun huipputasolla mimeettisen esittämisen elementti on yhä mukana, intensiivisempänä kuin koskaan. Sen täytyy keskittyä ainoisiin kuvassa jäljellä oleviin entiteetteihin eli itse vastapuoliin. Tämä tarkoittaa, että vastapuolen valinta perustuu mimeettiseen tekijään pikemmin kuin aiempaan kehitykseen. Siksi vastakkainasettelun siirtymien täytyy tapahtua puhtaasti mimeettisistä syistä. Mimeettinen houkutus kasvaa samalla kun yhteen ja samaan vastapuoleen suuntautuvien määrä. Enemmin tai myöhemmin täytyy ilmaantua lumipallovaikutus. Se koskee koko ryhmää, tietenkin lukuunottamatta tuota yhtä yksilöä tai noita muutamia, joita vastaan kaikki vihamielisyys keskittyy ja joista tulee ”syntipukkeja” samankaltaisessa, mutta äärimmäisemmässä merkityksessä kuin sanan ”syntipukki” jokapäiväinen merkityksemme.  Mimeettinen haltuunottaminen on väistämättä jakavaa, kun se saa kilpailijat kamppailemaan objektista, jota kaikki eivät voi yhdessä ottaa omakseen. Sen sijaan mimeettinen antagonismi on viime kädessä yhdistävää, tai pikemminkin uudelleenyhdistävää. Se antaa vastapuolille objektin, jonka he todella voivat jakaa, nimittäin siinä mielessä, että he voivat kaikki rynnätä tuon uhrin kimppuun tuhotakseen tai ajaakseen sen pois.

Jos olen oikeassa, kieltojen ja rituaalien ristiriita on vain näennäinen. Molempien tarkoitus on säästää yhteisö uudelta mimeettiseltä häiriötilalta. Normaaleissa olosuhteissa kiellot hoitavat tämän erittäin hyvin. Epänormaaleissa olosuhteissa, kun uusi kriisi näyttää olevan tulossa, kielloista ei enää ole apua. Kun mimeettisen väkivallan tartunta tekee paluun yhteisöön, sitä ei enää saada estettyä. Silloin yhteisö muuttaa taktiikkaansa täysin. Mimeettisen väkivallan vähentämisen sijaan yhteisö yrittää päästä siitä eroon yllyttämällä sitä ja saattamalla sen kliimaksiin, joka korvaavan uhrin avulla laukaisee rituaaliuhrin onnellisen lopun.  Kieltojen ja rituaalien tarkoitus on sama. Tietenkin kieltojen vaatima käyttäytyminen ja rituaalin epäjärjestysvaihe ovat vastakohtaisia, mutta mimeettinen luenta tekee tämän vastakohtaisuuden ymmärrettäväksi. Tämän luennan puuttuessa antropologit ovat joko vähätelleet vastakohtaisuutta tai pitäneet sitä ratkaisemattomana ristiriitana, joka lopullisesti vahvistaa heidän käsityksensä uskonnosta täytenä hölynpölynä. Toiset taas, psykoanalyysin vaikutuksesta, ovat pitäneet rituaalin transgressiivista aspektia suhteessa kieltoihin päämääränä itsessään. Tämä tietenkin sopii nykyiseen eetokseen, johon kuuluu viehtymys epäjärjestykseen –  ainakin intellektuelleilla, jotka kenties tuntevat, ettei heillä ole tarpeeksi sitä elämässään.

Yleensä he yrittivät pärjätä tämän ristiriidan kanssa joko vähättelemällä sitä ja tekemällä kielloistaan vähemmän tiukkoja ja rituaaleistaan vähemmän epäjärjestystä sisältäviä.

Uskonto on eri maata, ja rituaalin päämäärä on sovun ja järjestyksen palautus uhraamisen kautta. Nykyiset näkemykset rituaalista olennaisesti transgressiivisena saavat lisäuskottavuutta siitä tosiasiasta, että kauan ennen kuin antropologit ja psykoanalyytikot ilmestyivät näyttämölle, uskonnolliset uskojat itse olivat usein menettäneet kosketuksen heidän moninaisten uskonnollisten käytäntöjensä tarkoituksen ykseyteen ja alkaneet nähdä kieltojen ja rituaalin vastakohtaisuuden käsittämättömänä ristiriitana. Yleensä he yrittivät pärjätä tämän ristiriidan kanssa joko vähättelemällä sitä ja tekemällä kielloistaan vähemmän tiukkoja ja rituaaleistaan vähemmän epäjärjestystä sisältäviä tai sitten päinvastoin korostamalla ja niin sanotusti ”maksimoimalla” vastakohtaisuutta. Jälkimmäisessä tapauksessa riitistä tulee juhla, joka eksplisiittisesti esittäytyy ajanjaksona, jonka aikana sosiaaliset säännöt ja kaikenlaiset tabut eivät päde.

Toisin sanoen modernit teoreetikot saavat jonkin verran tukea uskonnon myöhäisistä kehitysvaiheista, kun he yrittävät antaa triviaaleja vastauksia kieltojen ohjaaman käyttäytymisen ja rituaalisen käyttäytymisen välisen vastakohtaisuuden muodostamaan ongelmaan tai väistellä sitä. Tämä on modernin tulkinnan pääväylä. Se on osoittautunut umpikujaksi. Siksi me emme lähde tuolle tielle, vaan aiomme kohdata rituaalin ja kiellon kontrastin kaikessa terävyydessään. Tässä tarkoituksenamme ei tietenkään ole yhtyä johonkin psykoanalyyttiseen näkemykseen, vaan hahmottaa rituaalin todellinen paradoksi – joka on kulttuurisen järjestyksen synty ja uusintaminen samoin kuin sen purkaminen huippuunsa viedyn epäjärjestyksen kautta.

Mytologia ja uskonnolliset kultit muodostavat representaatiojärjestelmiä, jotka välttämättä ovat epäuskollisia omalle syntyhistorialleen. Mimeettisen Väkivallan ja uuden sovun löytämisen episodi muistetaan ja kerrotaan, samoin kuin pannaan uudelleen toimeen, aina sen hyötyjien näkökulmasta, ja sen hyötyjät ovat myös sen sätkynukkeja. Syntipukittelijoiden ja heidän perillistensä – uskonnollisen yhteisön – näkökulmasta ei ole olemassa mitään sellaista kuin syntipukittelu meidän ymmärtämässämme mielessä. Syntipukkivaikutus, jonka syntipukittelijat voivat tiedostaa sellaiseksi, ei enää ole toimiva, se ei enää ole syntipukkivaikutus. Uhri on nähtävä todella vastuullisena ongelmiin, jotka loppuvat, kun uhri kollektiivisesti tapetaan. Yhteisö ei voisi olla jälleen sisäisen rauhan tilassa, jos se epäilisi uhrin valtavaa kykyä pahan aiheuttamiseen. Usko tämän samaisen uhrin valtavaan kykyyn tehdä hyvää on tuon ensimmäisen uskon suora seuraus. Syntipukki näyttää sekä palauttavan rauhan että hävittävän sen.

Kukaan ihminen ei koskaan ole nähnyt syntipukittelua toimintana, johon itse osallistuu.

Mielivaltainen uhri ei voisi tuoda sopua häiriintyneeseen yhteisöön, jos sen jäsenet tajuaisivat olevansa mimeettisen vaikutuksen huijaamia. Minun on korostettava tätä seikkaa, koska se on olennainen ja usein ymmärretään väärin. Myyttiset representaatiojärjestelmät pyyhkivät pois syntipukittelun, johon ne perustuvat, ja niiden olemassaolo jää riippumaan tästä poispyyhkimisestä. Kukaan ihminen ei koskaan ole nähnyt syntipukittelua toimintana, johon itse osallistuu ja saattaa osallistua vielä toisten syntipukittelun tuomitessaankin. Tästä tuomitsemisesta saattaa jopa tulla syntipukittelun onnistumisen ehto sellaisessa maailmassa kuin meidän, jossa ilmiötä koskeva tieto on kasvamassa ja tekee sen kömpelöimmistä ja väkivaltaisimmista muodoista vanhentuneita. Syntipukittelu voi jatkua vain, jos sen uhrit nähdään ensisijaisesti syntipukittelijoina.

Yhteisöön tehokkaasti sovun palauttaneen kollektiivisen syntipukkitoimituksen jäljet ovat vaikeita tavoittaa, koska ilmiö väistämättä muistetaan vääristyneestä näkökulmasta, jonka se synnyttää. Ensisilmäyksellä tämä tilanne vaikuttaa lannistavalta, mutta tosiasiassa se on teesini kannalta erittäin suotuisa: syntipukittelijoiden vääristynyttä näkökulmaa luonnehtivat piirteet on helppo osoittaa varmasti. Kun ne on osoitettu varmasti, voimme todistaa niiden olevan todella läsnä primitiivisessä mytologiassa. Niistä muodostuu tuon mytologian vakiot tai ainakin lähes vakiot, jotka selvästi erottuvat muuttujista. Nämä muuttujatkin ovat melko merkityksellisiä, mutta ne vaativat pidempää analyysia. Uhria ei voida nähdä kyvyttömänä ja viattomana. Uhri täytyy nähdä ellei syyllisenä siten kuin me syyllisyyden ymmärrämme, niin ainakin olentona, joka todella on vastuussa yhteisön epäjärjestyksestä ja vaivoista eli syntipukittelun mimeettisen mekanismin käynnistäneestä mimeettisestä kriisistä. Voimme todellakin todistaa, että uhri yleensä esitetään tässä valossa. Hänet nähdään yhteisöllisen järjestyksen kumoajana ja uhkana yhteiskunnan hyvinvoinnille. Siksi hänen läsnäolonsa jatkuminen on epätoivottavaa. Hänet täytyy tuhota tai ajaa pois. Tämän tekee yhteisö itse tai, kenties, toiset jumalat.

He todella uskovat uhrinsa olevan vastuussa keskuudessaan riehuvasta rutosta.

Oidipus-myytti ei kerro, että Oidipus on mimeettinen syntipukki. Tämä hiljaisuus ei suinkaan osoita teoriaani vääräksi, vaan vahvistaa sen sikäli kuin hiljaisuutta ympäröivät syntipukittelusta kielivät jäljet, ja juuri näinhän asia on. Myytti heijastaa syntipukittelijoiden näkökulmaa. He todella uskovat uhrinsa olevan vastuussa keskuudessaan riehuvasta rutosta ja yhdistävät tämän vastuullisuuden luonnonvastaisiin tekoihin, hirvittäviin transgressioihin, jotka tarkoittavat sosiaalisen järjestyksen täydellistä hävittämistä. Tarinan kaikki teemat viittaavat siihen, että kyse on juuri sen tyyppisestä vääristymästä, joka raivon vallassa olevien joukkojen uhrikäyttäytymiseen aina on liittynyt. Kun esimerkiksi keskiajalla juutalaisia mustan surman aikaan syytettiin ruton levittämisestä, heitäkin syytettiin epäluonnollisista rikoksista à la Oidipus.

Mielenkiintoisin kysymys on tämä: Miksi kykenemme näkemään tämänkaltaisen vääristymän läpi joissakin tapauksissa, mutta emme toisissa, erityisesti kun kyse on mystisten kertomusten laajasta corpuksesta, jota mytologiaksi kutsumme? Miksi teemat, joiden länsimaisen kulttuurin historioitsijat omilla tutkimusalueillaan jo kauan sitten ovat tunnistaneet kertovan vainosta, edelleen onnistuvat huijaamaan mytologian alan suurimmat spesialistit? Historioitsijat työskentelevät alueilla, joiden kanssa he ovat enemmän sinut ja joista on helpompi saada tietoa, koska ne ovat kulttuurisesti lähempänä, mutta tämä on vain osa tarinaa. Se voi selittää tuskallisuuden, joka edistykseemme kohti vainoa koskevaa suurempaa ymmärrystä liittyy, mutta se ei selitä itse tätä edistystä. Niin sanottujen primitiivisten tai arkaaisten ihmisten tapauksessa heidän omat myyttinsä huijaavat heitä yhtä paljon tai jopa enemmän kuin toisten myytit. Hämmästyttävää meissä itsessämme ei ole se, että niin monet ovat edelleen huijattuja, vaan se, että monet eivät sitä ole ja että yleisesti ottaen epäilys kasvaa. Hedelmättömyyttämme myytin luojina ei pidä valittaa, koska se on yksi ja sama asia kuin kykenemättömyytemme tehdä uhreistamme syntipukkeja. Tämä kykenemättömyys on kehittynyt valtavasti viimeisten vuosisatojen aikana ja omasta mielestäni kehittyy edelleen. Mimeettisen uhriin kohdistuvan syyllistämisen tunnistaminen tärkeimmäksi ”referentiksi" mytologian takana on tapahtumaisillaan, ja se on vain yksi askel lisää etenemisessä, joka alkoi kauan sitten ja joka ei vielä ole ohi.

Kun tietomme ilmiöistä kasvaa, niillä on taipumus ellei tyystin kadota niin ainakin muuttua marginaalisiksi.

Esittämäni näkemykset vaikuttavat paradoksaalisilta, koska puhtaasti formaalit, strukturalistiset ja epäreferentiaaliset luennat ovat tällä hetkellä muodissa. Tämä tilanne on kuitenkin vain näkyvin ja kapein seuraus kehityksestä, jonka täytyi tapahtua ennen kuin mimeettistä uhrikäyttäytymistä koskeva hypoteesi saattoi ilmaantua. Kyseinen kehitys on radikaali kritiikki, joka on kohdistunut kaikkiin tähänastisiin yrityksiin perustella mytologia psykososiaalisten ilmiöiden kautta. Nykyinen muoti on lyhytnäköistä vain kyvyttömyydessään tajuta, että mytologiset järjestelmät kokonaisuutena voivat olla ymmärrettävissä kokonaan uudentyyppisen niiden alkuperää koskevan hypoteesin kautta. Strukturalistit ja jälkistrukturalistit, jotka pitävät hypoteesiani teoreettisesti taantumuksellisena, eivät ole täysin arvioineet sen luonnetta ja merkitystä.

Jos tietyn yhteiskunnan kasvava tietoisuus uhrin syyllistämisen vaikutuksista ja näiden vaikutusten heikkeneminen korreloivat, käsittelemiämme ilmiöitä hallitsee jokin "epävarmuusperiaatteen” kaltainen. Kun tietomme ilmiöistä kasvaa, niillä on taipumus ellei tyystin kadota niin ainakin muuttua marginaalisiksi. Tästä syystä jotkut vastustavat teesiäni vedoten siihen, että uhrin syyllistämisen ilmiöt eivät ole tarpeeksi toimivia selittämään primitiivisten ihmisten uskonnollisia käytäntöjä ja uskomuksia. Tämä on kuin onkin totta uhrimekanismeista, jotka itse voimme havaita. Primitiivisen uskonnon alkuun täytyy postuloida ilmiöitä, jotka ovat analogisia mutta eivät identtisiä meidänkin keskuudessamme yhä tapahtuvien ilmiöiden kanssa. jos postuloimiemme ilmiöiden kanssa täysin identtiset ilmiöt yhä olisivat läsnä keskuudessamme, ne edelleen synnyttäisivät primitiivistä uskontoa eikä niitä voitaisi tieteellisesti havaita. Ne ilmenisivät meille ainoastaan siinä muuntuneessa ja tunnistamattomassa muodossa, joka uskonto on.

Tietenkin uhrin syyllistäminen on yhä olemassa keskuudessamme. Mutta sen muodot ovat rappeutuneita, eivätkä ne enää tuota primitiivisten kulttien ilmentämää myyttistä sovintoa ja rituaalista käytäntöä. Tämä tehottomuus usein tarkoittaa, että uhreja on pikemminkin enemmän kuin vähemmän. Kuten huumeiden käyttäjät, uhraajat yleensä lisäävät annoksia, kun vaikutuksen saavuttaminen tulee vaikeammaksi.

Meidän maailmassamme uhraamiseen pohjautuvat keinot ovat heikentyneet koko ajan enemmän.

Äskeinen metafora ei tietenkään ole kovin tyydyttävä, jos uhrin syyllistäminen ja uhraaminen ovat keinoja, joiden avulla ihmisyhteisöt aina ovat syntyneet ja pysyneet pystyssä. Meidän maailmassamme uhraamiseen pohjautuvat keinot ovat heikentyneet koko ajan enemmän, kun uhrin syyllistämisestä, sorrosta ja vainosta on tullut keskeisiä ongelmia. Mitään paluuta kiellon ja rituaalin jähmeyteen ei ole näköpiirissä, ja tälle ainutkertaiselle kehityskululle täytyy löytää jokin hyvin erityinen syy.

Minulla on vastaus ehdotettavaksi. Se on raamatullisen tekstin läsnäolo keskuudessamme. Vastaus on tuomittu olemaan yllätys ja jopa skandaali älyllisessä maailmassa, jossa kyseisen tekstin täysi ulossulkeminen on rationaalisuuden ja tieteellisen tutkimuksen ennakkoehto. Ketään ei häiritse, kun uskonnollisten tekstien, jotka eivät ole erityisesti omiamme, oletetaan olevan tärkeitä modernille psyykellemme ja modernille yhteiskunnallemme. Mutta niin uskovaisilla kuin epäuskovaisilla alkavat yleensä mennä pasmat sekaisin, kun omat uskonnolliset tekstimme tuodaan mukaan kuvaan.

Raamatun teksti ei usko tähän syytökseen.

Raamatullinen tendenssi ”asettua uhrien puolelle” on ilmeinen, mutta moderneilla Raamatun tutkijoilla on taipumus rajoittaa sen seuraukset eettisiin ja puhtaasti ”uskonnollisiin” tarkasteluihin. Jos edellä sanottu on totta, Raamatun tendenssillä täytyy olla myös epistemologisia seurauksia. Jopa vanhimmissa teksteissä kaiken mytologian kätketyn infrastruktuurin muodostava kollektiivinen väkivalta alkaa tulla esiin, ja se tulee esiin epäoikeutettuna tai mielivaltaisena. Kun yksitoista veljestä kertoo tarinansa isälleen Jaakobille karkotettuaan väkivaltaisesti kahdennentoista veljensä joosefin keskuudestaan, tarinan takana piilee väkivaltaisen ryhmän kostomielinen yksimielisyys. Toisin kuin mytologia, Raamatun teksti hylkää tämän näkökulman ja näkee Joosefin viattomana syntipukkina, veljiensä kateuden uhrina. Tämä veljeskateus on Raamatun tapa ilmaista mimeettinen halumme. Myöhemmin Egyptissä sama mimeettinen yksimielisyys tulee uudelleen esiin, kun Joosef vangitaan. Kaikki uskovat, että Joosef on pettänyt adoptioisänsä Potifarin ja suorittanut tämän vaimon kanssa aktin, joka vastaa Oidipuksen insestiä. Toisin kuin Oidipus-myytti,

Raamatun teksti ei usko tähän syytökseen. Raamatun teksti tunnistaa syytöksessä tarinan, jota tyypillisesti voidaan odottaa yhteisöltä, joka jostakin syystä sattuu olemaan häiriintynyt ja joka mimeettisesti eli tiedostamattomasti etsii syntipukkihelpotusta.

Syntipukki on tässä tarinassa tarkastelun pääkohde, aivan kuten lukemattomissa muissa tarinoissa, esimerkiksi Jobin kirjassa ja useissa psalmeissa. Kaikkialla Raamatussa on käynnissä syvällinen pohdinta koskien eettisiä vaatimuksia, joita uhrin syyllistämisen paljastuminen ja siitä kieltäytyminen ihmisille asettavat. Jälleen Joosef-tarinassa, tällä kertaa viimeisessä episodissa, näemme päähenkilön itsensä rakentavan syntipukittelun mise en scènen kokeillakseen sydämen muutoksen mahdollisuutta veljissään. Veljet olivat jo kerran tulleet pyytämään viljaa. Joosef, nyt Egyptin mahtavin mies, oli varoittanut, että he eivät saisi sitä toistaa kertaa elleivät toisi mukanaan nuorinta veljeään, Benjaminia. Joosefin lisäksi Benjamin on Jaakobin ainoa poika rakkaimman vaimonsa Raakelin kanssa.

Juudan antautuminen muodostaa symmetrisen vastakohdan alkuperäiselle kollektiivisen väkivallan teolle.

Nälänhätä yltyy niin pahaksi, että veljet palaavat, tällä kertaa Benjamin mukanaan. Joosefin käskystä hänelle kuuluva arvokas astia pannaan Benjaminin laukkuun. Kun yksitoista veljestä ovat paluumatkalla Palestiinaan, heidän tavaransa tutkitaan. Nuorin näyttää syyllistyneen varkauteen, ja Joosef ilmoittaa, että hänet pidätetään. Silloin Juuda, yksi kymmenestä veljestä, tarjoutuu ottamaan Benjaminin paikan Joosefin vankina. Syyksi hän sanoo pelon, että hänen isänsä voisi kuolla suruun. Tämä Juudan antautuminen muodostaa symmetrisen vastakohdan alkuperäiselle kollektiivisen väkivallan teolle, jonka se peruuttaa ja paljastaa. Kun Joosef kuulee Juudan sanat, hän alkaa itkeä liikutuksesta ja paljastaa kuka on.

Tietenkin tämä tarina on monien piirteidensä osalta ainutkertainen. Kuitenkin se on Raamatulle tyypillinen siinä mielessä, että se ilmentää myytinvastaista liikettä uhrin syyllistämisen käsittelyssä.

Tämä liike ei ole läsnä ainoastaan muissa samanlaisissa tarinoissa, vaan lukemattomissa muissa teksteissä, jotka omaksuvat uhrin näkökulman pikemmin kuin vainoajien myyttisen näkökulman, kuten esimerkiksi Jobin kirjan psalmeissa. Profeettojen inspiraatio keskittyy uhrin syyllistämisen paljastamiseen. Kuuluisat Palvelijan laulut Toisessa Jesajan kirjassa ovat sen huippu. Ne tuovat täysin paljaasti ja täydellisesti esiin kollektiivisen uhrin syyllistämisen inhimillisen kulttuurin perustavana mekanismina. Vastuu uhrin kuolemasta pannaan avoimesti yhteisön harteille, vaikka toisaalla samassa tekstissä Jumala esitetään vastuullisena. Sama kaksijakoisuus tai jopa ristiriita säilyy kristillisessä teologiassa, mutta ei evankeliumien tekstissä, sillä evankeliumeissa menneisyyden väkivaltainen Jumala korvataan väkivallattomalla, joka pyytää pikemminkin väkivallattomuutta kuin uhria. Evankeliumien Kristus kuolee uhria vastaan. Kuolemansa kautta hän paljastaa uhrin luonteen ja alkuperän tekemällä uhraamisesta toimimattoman, ainakin pitkällä aikavälillä, ja tuomalla uhraamiskulttuurin päätökseen. Sana ”uhri” ei ole itsessään tärkeä, mutta pääsiäiskertomuksen ainutkertaisuus hämärtyy, jos samaa sanaa käytetään Kristuksen kärsimyshistorian tapahtumista ja siitä mitä tapahtuu uhrirituaaleissa.Voimmeko käyttää samaa  sanaa Joosefin tarinan alun teosta, jossa yksitoista veljestä karkottavat oman veljensä, ja Juudan valmiudesta tarvittaessa kuolla estääkseen veljensä uhraamisen?

Niin kristittyjen kuin ei-kristittyjen jakama uhripainotteinen väärinluenta on hämärtänyt juutalais-kristillisten kirjoitusten uhrin vastaista merkitystä. Niinpä oma yhteiskuntamme voisi olla seurausta juutalais-kristillisyyden ja uhraamisen monimutkaisesta kohtaamisesta ja sekoittumisesta. Vaikuttaessaan uhraamiseen keskeyttävänä voimana – kuin uusi viini vanhassa leilissä – juutalais-kristillisyys olisi vastuussa jatkuvasti kasvaneesta uhrin syyllistämistä koskevasta tietoisuudestamme ja mytologian rappiosta maailmassamme.

 

 

Alkuteksti ”Mimesis and Violence” ilmestyi Berkshire Review -lehdessä 1979.